Περί λόγων των όντων – Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού.

Καταχωρήθηκε στις 12 Αυγούστου 2016 από τον/την admin    

Όσιος Μάξιμος ο Ομολογητής (1)

Πρωτότυπο κείμενο

Ερώτησις ΙΓ .

Τι εστί, «Τα γαρ αόρατα Αυτού, από κτίσεως κόσμου, τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται• η τε Αϊδιος Αυτού δύναμις και θειότης»; Τίνα τα αόρατα του Θεού, και τις η Αϊδιος Αυτού δύναμις και θειότης; (Ρωμαίους 1/α: 20).

Απόκρισις:

Οι των όντων λόγοι προκαταρτισθέντες των αιώνων Θεώ, καθώς οίδεν αυτός, αόρατοι όντες• (ους και «αγαθά θελήματα» καλείν τοις θείοις έθος εστίν ανδράσιν•) από των ποιημάτων νοούμενοι καθορώνται. Πάντα γαρ τα ποιήματα του Θεού κατά φύσιν μετά της δεούσης επιστήμης γνωστικώς υφ’ ημών θεωρούμενα, τους καθ’ ους γεγένηνται λόγους κρυφίως ημίν απαγγέλλουσι, και τον εφ’ εκάστω ποιήματι θείον σκοπόν εαυτοίς συνεκφαίνουσι• καθ’ ο και: «οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού, και το στερέωμα την των χειρών αναγγέλλει ποίησιν».

Αϊδιος δε δύναμίς εστι και θειότης, η συνεκτική των όντων πρόνοια, και η κατά ταύτην εκθεωτική των προνοουμένων ενέργεια.

Η τάχα τα αόρατα του Θεού εισιν ουκ άλλο τι παρά την αϊδιον αυτού δύναμιν και θειότητα, έχουσαν διαπρυσίως κήρυκας τας των γεγονότων υπερφυείς μεγαλοπρεπείας.

Ως γαρ εκ των όντων τον κυρίως όντα Θεόν ότι έστι πιστεύομεν• ούτως και εκ της των όντων ουσιώδους κατ’ είδος διαφοράς, την κατ’ ουσίαν έμφυτον αυτού σοφίαν υφεστώσαν, και των όντων συνεκτικήν διδασκόμεθα.

Και πάλιν, εκ της ουσιώδους κατ’ είδος των όντων κινήσεως, την κατ’ ουσίαν έμφυτον αυτού ζωήν υφεστώσαν, και των όντων συμπληρωτικήν μανθάνομεν• εκ της κατά την κτίσιν σοφής θεωρίας, τον περί της αγίας Τριάδος, Πατρός λέγω, και Υιού και αγίου Πνεύματος, λόγον λαμβάνοντες• Θεού γαρ Αϊδιος εστιν ως ομοούσιος δύναμις ο Λόγος, και θειότης Αϊδιος το ομοούσιον Άγιον Πνεύμα.

Κατάκριτοι τοιγαρούν οι μη συνδιδαχθέντες εκ της των όντων θεωρίας, την αιτίαν των όντων, και τα κατά φύσιν της αιτίας ίδια, την δύναμιν λέγω, και την θειότητα.

Βοά τοίνυν η κτίσις δια των εν αυτή ποιημάτων, και οίον απαγγέλλει τοις νοερώς δυναμένοις ακούειν, την ιδίαν αιτίαν τριαδικώς υμνουμένην• λέγω δε τον Θεόν και Πατέρα, και την άφραστον αυτού δύναμιν και την θειότητα, ήγουν τον μονογενή Λόγον και το Πνεύμα το Άγιον. Ταύτα γαρ εστι τα αόρατα του Θεού τα από της κτίσεως του κόσμου νοήσει καθορώμενα.

ΣΧΟΛΙΟΝ:

α . Ότι εκ των όντων, φησίν, των όντων γινώσκομεν αίτιον• και εκ της διαφοράς των όντων την ενυπόστατον του όντος διδασκόμεθα σοφίαν• και εκ της των όντων φυσικώς κινήσεως, την ενυπόστατον του όντος μανθάνομεν ζωήν, την των όντων ζωοποιόν δύναμιν, το Πνεύμα το Άγιον.

Νεοελληνική απόδοση

Ερώτηση 13η

Τι σημαίνει «Επειδή τα αόρατά Του από κτίσεως κόσμου γίνονται καθαρά ορατά στα ποιήματα νοούμενα, καθώς και η Αϊδια δύναμή Του και η θειότητα»; Ποια είναι τα αόρατα του Θεού και ποια η Αϊδια δύναμή Του και θειότητα;

Απάντηση:

Οι λόγοι των όντων που καταρτίσθηκαν πριν από τους αιώνες στον Θεό, όπως Αυτός γνωρίζει, (τους οποίους οι θείοι άνδρες συνηθίζουν να τους καλούν και «αγαθά θελήματα»), ενώ είναι αόρατοι, δια του νου γίνονται καθαρά ορατοί από τα δημιουργήματα. Επειδή όλα τα δημιουργήματα του Θεού, παρατηρούμενα από εμάς με γνωστικό τρόπο κατά τη φύση τους με τη δέουσα επιστήμη, μας απαγγέλλουν κρυφά τους λόγους για τους οποίους έγιναν, και φανερώνουν όλα μαζί το θείο σκοπό που υπάρχει στο κάθε δημιούργημα• σύμφωνα με το: «οι ουρανοί διηγούνται δόξα Θεού και το στερέωμα αναγγέλλει τη δημιουργία των χεριών του».

Όσο για την Αϊδια δύναμη και θειότητα, είναι η πρόνοια που συγκρατεί τα όντα σε συνοχή και η σύμφωνη μ’ αυτή θεοποιητική ενέργεια, όσων δέχονται αυτή την πρόνοια.

Ή ίσως τα αόρατα του Θεού δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η Αϊδια δύναμή Του και θειότητα, που έχει κραυγαλέους κήρυκες τις υπερφυσικές μεγαλοπρέπειες των δημιουργημάτων.

Επειδή, όπως από τα όντα πιστεύουμε ότι υπάρχει ο κυρίως Όντας Θεός, έτσι και από την ουσιώδη διαφορά των όντων κατά το είδος, διδασκόμαστε την σοφία που υπάρχει έμφυτη στην ουσία Του, που είναι συνεκτική των όντων.

Και πάλι, από την ουσιώδη κατά είδος κίνηση των όντων, μαθαίνουμε την ζωή που υπάρχει έμφυτη στην ουσία του και συμπληρώνει τα όντα• παίρνοντας λόγο από τη σοφή παρατήρηση της κτίσεως, περί της Αγίας Τριάδος, (εννοώ τον Πατέρα και Υιό και Άγιο Πνεύμα). Επειδή ο Λόγος ως ομοούσια δύναμη του Θεού είναι Αϊδιος, και θειότητα Αϊδια το ομοούσιο Άγιο Πνεύμα.

Είναι λοιπόν κατάκριτοι αυτοί που από την παρατήρηση των όντων, δεν διδάχθηκαν μαζί και την αιτία των όντων, και τα κατά φύσιν ιδιώματα της αιτίας, τη δύναμη εννοώ και τη θειότητα.

Φωνάζει λοιπόν η κτίση μέσω των δημιουργημάτων που υπάρχουν σ’ αυτή και μ’ αυτόν τον τρόπο απαγγέλλει σε αυτούς που μπορούν να ακούσουν νοερά, την ίδια αιτία να υμνείται τριαδικά: Εννοώ τον Θεό και Πατέρα, και την ανείπωτη δύναμή Του και θειότητα, δηλαδή τον μονογενή Λόγο και το Άγιο Πνεύμα. Γιατί αυτά είναι τα αόρατα του Θεού που από την κτίση του κόσμου φαίνονται καθαρά με τη νόηση.

Σχόλιο:

1. Λέει ότι από τα όντα, μαθαίνομε τον αίτιο των όντων, και από τη διαφορά των όντων την ενυπόστατη σοφία του όντος• και από τη φυσική κίνηση των όντων, μαθαίνουμε την ενυπόστατη ζωή του όντος, τη ζωοποιό δύναμη των όντων, το Πνεύμα το Άγιο.

Από το σύγγραμμα: Περί λόγων τών όντων: Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού «Προς Θαλάσσιον περί Απόρων» Ερώτηση 13η. PG 90: Μαξίμου του Ομολογητού «Προς Θαλάσσιον περί Απόρων».

Η/Υ ΠΗΓΗ:
Ορθόδοξη Ομάδα Δογματικής Έρευνας: 14 Νοεμβρίου 2013.

ΒΙΟΣ ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ

Το αίτημα της ιστορικότητας και η διαλεκτική λόγου, τρόπου και τέλους στην σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή από Διονύσης Σκλήρης - 23 Νοεμβρίου 2013

 

Ο επανακαθορισμός της σχέσης μεταξύ της Θεολογίας και της ιστορικότητας φαίνεται ότι είναι ένα από τα κύρια μελήματα της εποχής μας1. Οι περισσότεροι ορθόδοξοι θεολόγοι δεν αρνούνται πλέον την σημασία της Ιστορίας για την Θεολογία. Το περαιτέρω διακύβευμα, ωστόσο, είναι αν η Ιστορία χρησιμεύει απλώς ως ένα πεδίο για να εφαρμοστεί ή να εκδιπλωθεί μια προειλημμένη οντολογική στάση, ή αν η οντολογία προκύπτει ακριβώς μέσα από την εμπειρία της ιστορικής διαδρομής. Θα προσπαθήσουμε στην παρούσα εργασία να αντλήσουμε έμπνευση από την σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή (περί το 580-­‐662) για μια Θεολογία του διαλόγου, όπου η Ιστορία να έχει οντολογική σημασία για την αλήθευση του όντος. Θα αρθρώσουμε την θεολογία αυτή γύρω από την διαλεκτική λόγου-­‐ τρόπου και τέλους με αναφορά στη συναφή διάκριση μεταξύ αὐτεξουσίου και ἐλευθέρου.

Η διαλεκτική λόγου, τρόπου και τέλους

Στην μαξιμιανή σκέψη, η Ιστορία μπορεί να νοηθεί ως ένας διάλογος Θεού και ανθρώπου, ο οποίος έχει τρεις πόλους, που και οι τρεις συναντώνται στον Χριστό ως τον ενυπόστατο Θεανθρώπινο διάλογο. Θα επιχειρήσουμε να τους δούμε καθ’ εαυτούς και στην διαπλοκή τους.

Ο λόγος είναι κατ’ αρχήν ένας λόγος του Θεού. Σύμφωνα με μια εξίσωση που ο Μάξιμος την κληρονομεί (μεταξύ άλλων) από τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα ο λόγος ταυτίζεται με το θέλημα του Θεού2. Είναι, δηλαδή, ένα θείο θέλημα για ένα κτιστό ον. Ως θείο θέλημα ο λόγος αποτελεί και τον λόγο ύπαρξης του κτιστού όντος, δηλαδή κάθε κτιστό όν έχει ως λόγο ύπαρξης το θέλημα του Θεού για αυτό. Ο λόγος αυτός διακρίνεται από το κτιστό ον καθ’ εαυτό. Μάλιστα θα μπορούσαμε ίσως να πούμε ερμηνευτικώς ότι ο λόγος ως θείος είναι άκτιστος, οπότε διαφέρει ριζικά από το κτιστό ον που προσδιορίζει. Μάλιστα, ο λόγος έχει εν ταυτώ πρωτολογική, τελεολογική και εσχατολογική σημασία. Πρωτολογική, γιατί υπάρχει και «πριν» ή «εκτός» της εν χρόνῳ δημιουργίας ως θείο θέλημα. Τελεολογική, γιατί σηματοδοτεί τον σκοπό ενός όντος. Εσχατολογική, γιατί δείχνει προς μια εσχατολογική πλήρωση αυτού του σκοπού που παρουσιάζει ριζική ασυνέχεια με την φύση και την ιστορία, σε αντίθεση με αριστοτελίζουσες ή άλλες τελεολογίες. Ο άνθρωπος έχει και αυτός τον δικό του κτιστό λόγο, ως κατ’ εικόνα του Θεού3. Οπότε στον διάλογο μεταξύ Θεού και ανθρώπου συναντάται ο άκτιστος λόγος του Θεού με τον κτιστό λόγο του ανθρώπου. Αυτή η συνάντηση έχει μάλιστα τριαδολογικό χαρακτήρα. Η λογικότητα του Θεού επικεντρώνεται στο Πρόσωπο του Υιού και Λόγου, ως εκπεφρασμένη μόρφωση του Πατρός-­‐Νου εν Πνεύματι4. Γι’ αυτό και ο Υιός-­‐ Λόγος ως ο κατ’ εξοχήν «λογικός» αυτουργεί τόσο την δημιουργία, όσο και την ενσάρκωση, τῃ ευδοκία του Πατρός και τῃ συνεργείᾳ του Πνεύματος5. Ο κατ’ εικόνα άνθρωπος έχει και αυτός νου, λόγο και πνεύμα, και με τον δικό του κτιστό λόγο διαλέγεται με τον άκτιστο Λόγο. Επομένως, στον Μάξιμο μια «ψυχολογική» Τριαδολογία του Νου, του Λόγου και του «ζωτικού» Πνεύματος6 συνυπάρχει περιεκτικά με μια «οντολογική» του Πατρός, του Υιού και του «τελειοποιού» Πνεύματος7. Εχει σημασία να το έχουμε αυτό υπ’ όψη, για να καταλάβουμε ότι ο διάλογος του κτιστού λόγου γίνεται κατ’ εξοχήν με τον άκτιστο Λόγο και Υιό που περιέχει τους πολλούς άκτιστους λόγους, οπότε και προσάγεται ο διάλογος τῳ Πατρί εν Πνεύματι.

Ο τρόπος αποτελεί μια τροπικότητα υπό την οποία εκδηλώνεται ο λόγος. Στον Θεό, το δίπολο λόγου και τρόπου έχει την μορφή λόγου φύσεως και τρόπου υπάρξεως, δηλαδή ο λόγος αφορά σε μια καθολικότητα (η οποία όμως «εντοπίζεται» κατ’ εξοχήν στον Υιό και Λόγο) και ο τρόπος στον υποστατικό τρόπο υπάρξεως8, που συνδέεται με την ετερότητα των προσώπων και τα υποστατικά τους ιδιώματα. Στην ανθρωπολογία, όμως, ο όρος τρόπος χρησιμοποιείται ευρύτατα για οποιαδήποτε τροπικότητα υπό την οποία εκδηλώνεται ένας θείος λόγος μέσα στην Ιστορία9. Κάθε κτιστό ον έχει, δηλαδή, έναν θείο λόγο που το καθοδηγεί ως λόγος ύπαρξης προς τον σκοπό του, και έναν τρόπο υπό τον οποίο εκδηλώνεται μέσα στην ιστορική του διαδρομή. Το κλειδί για να κατανοήσουμε το δίπολο είναι ότι ο λόγος και ο τρόπος συνυπάρχουν οπωσδήποτε σε κάθε ον χωρίς να αναιρούν ο ένας τον άλλο. Κάθε ον έχει έναν λόγο που υπάρχει, αλλά και έναν τρόπο υπό τον οποίο υπάρχει. Ως προς αυτό, ο τρόπος διαφέρει από την τροπή. Η τροπή είναι φθοροποιός και ρευστοποιός και απειλεί την σταθερότητα του λόγου (χωρίς να επιτυγχάνει στην απειλή της)10. Ο τρόπος αντιθέτως είναι μια τροπικότητα τέτοια ώστε να μπορεί να συνυπάρχει με τον λόγο, χωρίς να τον καταργεί. Πιστεύουμε ότι το δίπολο λόγου και τρόπου αποτελεί εκ μέρους του Μαξίμου μια στρατηγική για να συντίθενται σε όλους τους τομείς του υπαρκτού ένα ελληνίζον και ένα ιουδαΐζον αίτημα. Το ελληνίζον αίτημα είναι να υπάρχει μια σταθερότητα, την οποία να μπορεί να την στοχάζεται ο σοφός. Το ιουδαΐζον αίτημα είναι να υπάρχει επίσης χώρος για το απρόβλεπτο και την ενδεχομενικότητα μέσα στην Ιστορία, για την θεία παρέμβαση, για το θαύμα, να είναι δυνατόν δηλαδή ο λόγος του Θεού να συνεχίζει να ισχύει, αλλά να λαμβάνει ποικίλες τροποποιήσεις μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι χωρίς να εκφυλίζεται σε μια παμφάγο τροπή. Ο διάλογος, επομένως, Θεού και ανθρώπου γίνεται και στο επίπεδο του λόγου, αλλά και στο επίπεδο του τρόπου. Ο Θεός προτείνει στον άνθρωπο έναν λόγο11, ο άνθρωπος απαντά με τον δικό του κτιστό λόγο, αλλά ο διά-­‐λογος αυτός λαμβάνει χώρα μέσα από τρόπους-­‐ τροποποιήσεις της φύσης. Μέσα στην Ιστορία του κτιστού, οι τροποποιήσεις αυτέςμπορεί να περιλάβουν και την πτώση και την αμαρτία εκ μέρους του ανθρώπου. Αλλά και επανατροποποιήσεις εκ μέρους του Θεού που αντεισάγουν μια ακόμη μεγαλύτερη χάρη12. Ο διάλογος επομένως δεν γίνεται άπαξ, αλλά συνεχίζεται κατά την διάρκεια όλου του ιστορικού γίγνεσθαι με τρόπους του ανθρώπου και νέους καινοτόμους τρόπους του Θεού.

Ο τρίτος πόλος του διαλόγου είναι το τέλος, με την διπλή σημασία του όρου ως και χρονικού ή οιονεί μεταφυσικού πέρατος της ιστορικής κίνησης, αλλά και ως σκοπού της. Το τέλος ταυτίζεται με την υποστατική ένωση του κτιστού και του ακτίστου στον Χριστό13. Ολος ο διάλογος Θεού και ανθρώπου δεν γίνεται στο κενό, αλλά γίνεται εν όψει αυτής της υποστατικής ένωσης, εν όψει, θα λέγαμε χρησιμοποιώντας μια παραδοξολογική διατύπωση, ενός ελεύθερου πεπρωμένου. Το τέλος αυτό πραγματοποιείται και άπαξ κατά την ιστορική Ενσάρκωση του Υιού και Λόγου, και διαρκώς εν τω Πνεύματι μέσα από την συνεχή μόρφωση του Λόγου στην ποικιλία των εκκλησιαστικών Του ενσαρκώσεων, αλλά στην πλήρη ενάργεια και οντολογική του ισχύ θα πραγματοποιηθεί στα έσχατα, στην Δευτέρα Παρουσία ως τέλος της Ιστορίας, την οποία και αναμένουμε. Το τέλος αυτό είναι ένας Πνευματολογικός Χριστός14, ένας Χριστός καθολικός εν Πνεύματι που πραγματώνει την ευδοκία του Πατρός.

Ο Χριστός, επομένως, ως ενυπόστατος διάλογος Θεού και ανθρώπου, συνοψίζει και τους τρεις πόλους του διαλόγου. Είναι ο προαιώνιος Λόγος του Θεού Πατρός εν Πνεύματι, και άρα η υπόσταση εντός της Οποίας «εντοπίζονται» πρωτολογικώς οι πολλοί άκτιστοι λόγοι-­‐ θελήματα του Θεού για την κτίση15. Είναι με την ενσάρκωσή Του ένας τρόπος της ανθρώπινης φύσης να υπάρχει προσωπικά, που είναι ο τρόπος της Υιότητας, ένας τρόπος κατά χάριν υικής προσωπικής ύπαρξης του κτιστού που μπορεί για αυτό να αποκαλέσει τον Θεό «Πατέρα»16. Καθώς επίσης έχει στην ανθρώπινη φύση Του και έναν κτιστό λόγο που μπορεί να διαλέγεται με τον άκτιστο εντός του ενός προσωπικού τρόπου υπάρξεως. Και είναι και το εσχατολογικό τέλος-­‐ σκοπός εν όψει του οποίου γίνεται όλος ο διάλογος17.

H τριπλή αυτή διαλεκτική αποτελεί την θεολογική προϋπόθεση της μαξιμιανής θεωρίας του διαλόγου που σχετίζεται και με την δογματική προβληματική της εποχής του Μαξίμου, λ.χ. την πάλη του εναντίον αιρέσεων, όπως ο Μονοφυσιτισμός και ο Μονοθελητισμός και ο Μονοενεργητισμός ως έκγονά του. Είναι, όμως, πλέον σημαντικότερο να δούμε πώς αυτή η συγκεκριμένη θεολογία του διαλόγου μπορεί να συναντηθεί με τις ανησυχίες της δικής μας εποχής, ώστε η θεολογική παράδοση να μην θεωρείται ως μια αλώβητη συνέχεια, ούτε ως ένας εγ-­‐ κιβωτισμός σε μια στεγανή εξωϊστορική κιβωτό.

Το σημαντικό με την μαξιμιανή θεολογία του διαλόγου είναι ότι δίνει την δυνατότητα για μια γνήσια ιστορικότητα στην θεολογία και την εμπειρία μας. Ο Μάξιμος έχει μια διαλεκτική μεταξύ των όρων «προηγουμένως» και «ἐφεπομένως»18. Οι δύο όροι αναφέρονται στο σχέδιο του Θεού για την σωτηρία του κόσμου. Το «προηγουμένως» αναφέρεται στο αρχικό σχέδιο, στον λόγον, που είναι η αιωνιοποίηση και η ένταξη του κτιστού στην υπόσταση του Λόγου. Το «ἐφεπομένως» αναφέρεται στην απάντηση του Θεού στην πτώση του ανθρώπου, ήτοι στο γεγονός ότι μετά την πτώση του Αδάμ, ο Χριστός «χρειάστηκε» όχι μόνο να προσλάβει την ανθρώπινη φύση για να την σώσει, αλλά και να οικειωθεί την φθορά και τον θάνατο και να σταυρωθεί. Τρόπον τινά, δηλαδή, η πτώση είχε ως αποτέλεσμα μια τροποποίηση του σχεδίου του Θεού. Θα μπορούσαμε να πούμε ερμηνευτικώς πως ό,τι αναφέρεται σε πρόσληψη φυσικών ιδιοτήτων της κτιστής ανθρώπινης φύσης από τον Χριστό ανήκει στον λόγον19 του θείου σχεδίου, ενώ ό,τι αναφέρεται σε οικείωση μεταπτωτικών πλην «αδιαβλήτων» παθών, όπως η πείνα, η δίψα, η οδύνη και κυρίως ο θάνατος, δεν είναι λόγος, αλλά τρόπος. Αντιστοίχως, τα πρώτα ανήκουν στο «προηγουμένως», ενώ τα δεύτερα στο «ἐφεπομένως»20.

Για να φέρουμε ένα καινοδιαθηκικό παράδειγμα, ώστε να καταλάβουμε τον κατά Μάξιμον διάλογο Θεού και ανθρώπου, στην προσευχή του Χριστού στην Γεθσημανή γίνεται έκδηλη ολόκληρη αυτή η διαλεκτική21. Ο λόγος της ανθρώπινης φύσης του Χριστού αλλά και κάθε ανθρώπου περιέχει την θέληση για ζωή, την δίψα για μια ζωή απερίσταλτη. Κατά την πτώση του Αδάμ ο λόγος αυτός έλαβε έναν πτωτικό τρόπο, που είναι η θέληση για ζωή ως αυτοσκοπός, δηλαδή ως φίλαυτη επιβίωση ακόμη και εις βάρος των άλλων. Ο Χριστός δεν αψηφά τον πτωτικό τρόπο του ανθρώπου αλλά διαλέγεται μαζί του και αντεισάγει έναν υπέρ φύσιν τρόπον ο οποίος ταυτοχρόνως οικειώνεται αποτελέσματα του πτωτικού τρόπου, αλλά και επανατροποποιεί την ανθρώπινη φύση με έναν τρόπο υϊκής αγάπης. Δηλαδή η θέληση για ζωή λαμβάνει στον Χριστό έναν τρόπο αυτοθυσίας και σταυρικού μοιράσματος, που οικειώνεται τον θάνατο ως αποτέλεσμα της πτώσης, αλλά δέχεται εν ταυτώ και έναν τρόπο υικής κοινωνίας της ζωής με τον Πατέρα εν Πνεύματι. Αυτό σημαίνει με μαξιμιανούς όρους η υπακοή του Χριστού στην Γεθσημανή. Σημαίνει, δηλαδή, ότι ο καινός τρόπος είναι εν ταυτώ: α) ένας τρόπος πρόσληψης του λόγου της θέλησης για ζωή, β) ένας τρόπος εκούσιας οικείωσης των αποτελεσμάτων της ανθρώπινης πτώσης και δη του θανάτου, γ) ένας τρόπος υπέρ φύσιν ζωής ως τριαδικής προσωπικής κοινωνίας, στην οποία εντάσσεται και η ανθρωπότητα.

Με αυτήν την διαλεκτική μεταξύ του «προηγουμένως» και του «ἐφεπομένως», μπορεί να εννοηθεί ένας συνεχής διάλογος του Θεού με τον άνθρωπο μέσα στην Ιστορία. Σε αυτόν ο Θεός προτείνει έναν αρχικό λόγο, ο άνθρωπος απαντά με τον δικό του κατ’ εικόνα λόγο, αλλά η απάντησή του έχει ως αποτέλεσμα έναν τρόπο. Σε αυτόν τον ανθρώπινο τρόπο, ο Θεός ανταπαντά με έναν δικό του καινό τρόπο, ο οποίος μπορεί ακόμη και να είναι εκτός λόγου, αν και ποτέ δεν ακυρώνει τον αρχικό λόγο του Θεού. Λ.χ. η σταύρωση του Χριστού διατυπώνεται μόνο με όρους τρόπου και όχι με όρους λόγου, αφού ο θάνατος λόγω της πτώσης δεν είναι «λογικός», δεν είναι στο αρχικό σχέδιο του Θεού. Ωστόσο, ο καινός αυτός τρόπος της Σταυρώσεως δεν ακυρώνει, αλλά αντίθετα επιβεβαιώνει με έναν παραδοξότερο και πιο θαυμαστό τρόπο22 τον αρχικό λόγο που τείνει προς την σωτηρία του ανθρώπου και την θέωση.

Η διαλεκτική αυτή μπορεί να ισχύσει γενικά μέσα στην ιστορική περιπέτεια. Ο Θεός δηλαδή να διαλέγεται με τον άνθρωπο όχι μόνο στο φυσικό επίπεδο του δια-­‐λόγου του άκτιστου και του κτιστού λόγου, αλλά και στο ιστορικό επίπεδο των συνεχών επανατροποποιήσεων. Αρχικά αυτό μπορεί να σημαίνει ότι ο Θεός έρχεται και βρίσκει τον άνθρωπο οπουδήποτε αυτός φτάσει λόγω της αμαρτίας του, όπως ο ποιμήν ο καλός ψάχνει το απολωλός εγκαταλείποντας τα άλλα πρόβατα. Η όπως ο καλός Σαμαρείτης εγκαταλείπει, θα λέγαμε, το «πρόγραμμά» του προκειμένου να σώσει και να θεραπεύσει τον τραυματισμένο. Ο Θεός έχει πάντα ένα plan B, -­‐αν μας επιτρέπεται η γνωστή επίκαιρη έκφραση-­‐, για να σώσει τον άνθρωπο, χωρίς να νοιάζεται για την ηθική διακινδύνευση (moral hazard), που αυτή η σωτηριολογική ετοιμότητα μπορεί να προκαλέσει στην ανθρώπινη πλευρά του διαλόγου. Η διαλεκτική αυτή όμως έχει μια δυναμική, που μπορεί ακόμη και να υπερβεί τους μονολιθικούς όρους του καλού και του κακού, που αποστεώνουν την πρωτόγνωρη ιστορική εμπειρία. Ο Θεός μπορεί, λ.χ. να έρθει να βρει τον άνθρωπο σε έναν τρόπο τεχνολογικής καινοτομίας ή καλλιτεχνικής ή πολιτικής δημιουργίας που δεν προϋπήρχε στο επίπεδο του φυσικού λόγου, και ο οποίος μπορεί να είναι και αμαρτωλός ως αποκόπτων το κτιστό από το άκτιστο, αλλά μπορεί να είναι και «επέκεινα του καλού και του κακού», να είναι δηλαδή άδηλη η εξέλιξή του και αδύνατη η εκ των προτέρων κατάταξή του με στενούς ηθικούς όρους. Λ.χ. δεν μπορούμε να πούμε με ευκολία αν η κοινοβουλευτική δημοκρατία ή το αεροπλάνο είναι καλά ή κακά. Είναι όμως επιτεύγματα της ανθρώπινης επινοητικότητας. Σε κάθε περίπτωση, η έννοια του τρόπου ευνοεί την συνάντηση Θεού και ανθρώπου στις εσχατιές της πρωτότυπης ανθρώπινης δημιουργικότητας, και ακόμη πιο πέρα στην εν χάριτι οικείωση των αποτελεσμάτων της από τον Χριστό εν Πνεύματι (μιλάμε όχι τυχαία για οικείωση των αποτελεσμάτων μόνο, καθώς ο Χριστός δεν οικειώνεται ασφαλώς την ίδια την αμαρτία, -­‐ούτε τα «διαβλητά» πάθη-­‐, αλλά μόνο αποτελέσματά της για να σώσει δια αυτών τον άνθρωπο23).

Η διαλεκτική του προηγουμένως και του ἐφεπομένως όμως μπορεί να ισχύσει και για τον ίδιο τον (κτιστό) λόγο. Ο ανθρώπινος λόγος που δεν είναι άκτιστος, όπως ο θεϊκός, έχει συχνά την τάση να απολιθώνεται και να λειτουργεί εξουσιαστικά επί της ανθρώπινης ελευθερίας. Πολλές φορές ο ανθρώπινος λόγος παίρνει την θέση ειδώλου που μας αποκόπτει από την ζωντανή σχέση με τον Θεό. Η διαλεκτική λόγου και τρόπου, αλλά και τέλους, είναι, λοιπόν, αυτή ακριβώς που μας απελευθερώνει και από μια ενδεχόμενη ειδωλολατρία του ανθρώπινου λόγου. Απέναντι σε έναν εξουσιαστικό, κυριαρχικό λόγο, μπορεί στο επίπεδο του τρόπου να έχουμε μια νέα πνευματολογική σάρκωση του Χριστού, που εν όψει του εσχατολογικού τέλους, -­‐το οποίο πάντα έρχεται να υπονομεύσει την όποια ειδωλολατρική αυτάρκεια-­‐, μας απολυτρώνει από την καταδυνάστευση της αυτονόμησης του ίδιου του ανθρώπινου λόγου μας από τον θεανθρώπινο διάλογο. Ο διάλογος γίνεται, λοιπόν, και με τον Θεό, αλλά και με τα απολιθώματα του παρωχημένου και ειδωλολατρικού ανθρώπινου λόγου, τα οποία νέες τροποποιήσεις μπορούν να υπονομεύσουν.

Αυτή η διαλεκτική είναι πολύ σημαντική στο πλαίσιο της μετανεωτερικής γλωσσολογικής στροφής προς τα σημαίνοντα ως φορείς εξουσίας. Στην συνάντησή μας με αυτήν τη μετανεωτερική συνάφεια είναι γόνιμο να προσλάβουμε μια ορισμένη ερμηνευτική της υποψίας απέναντι σε κατεστημένες μορφές εξουσίας που λειτουργούν ως αποκλεισμός μας από τον Θεό. Η έννοια του τρόπου ενέχει και έναν χαρακτήρα ρήγματος, ρωγμής στην ιστορική συνέχεια, η οποία είναι απαραίτητη για το διαλογικό γίγνεσθαι. Θα είχε εδώ πολύ ενδιαφέρον ένας συσχετισμός των τριών πόλων του κατά Μάξιμον διαλόγου με τα τρία πεδία της λακανιανής και μεταλακανιανής ψυχανάλυσης. Θα λέγαμε ότι το τριπολικό σχήμα λόγος-­‐ τρόπος-­‐ τέλος παρουσιάζει κάποιες δομικές αντιστοιχίες με το τριπλό σχήμα της λακανικής ψυχολογίας συμβολικό-­‐ φαντασιακό-­‐ πραγματικό. Υπάρχουν βέβαια και διαφορές, που θα υπαινιχθούμε εδώ συνοπτικά. Πάντως, ο κατά Μάξιμον λόγος συνιστά ένα συμβολικό πεδίο, που οριοθετεί, που θέτει περιορισμούς. Εφόσον μάλιστα ο λόγος του Θεού ταυτίζεται με το θέλημά Του, τότε θα λέγαμε ότι συνιστά και μια επιθυμία του Θεού για εμάς. Εξάλλου, ο λόγος του Θεού συνιστά τον λόγο του ανθρώπου ως δυνατότητα ανταπόκρισης σε αυτόν. Αυτό μας θυμίζει το πώς στον Lacan ασκούμαστε στο να επιθυμούμε μέσα από την παρέμβαση της επιθυμίας του Αλλου24 που ιδρύει το συμβολικό πεδίο. Από την άλλη, ο τρόπος παρουσιάζει κάποιες ομοιότητες με το φαντασιακό πεδίο. Ειδικά στην ανθρωπολογία της θελήσεως, ο Μάξιμος παρουσιάζει το φυσικό θέλημα ως μια ὄρεξιν η οποία προβλέπεται από τον λόγον, είναι «λογική»25. Ο τρόπος δεν αναδύεται εκεί, αλλά στο επίπεδο της βουλήσεως26. Η βούλησις, όμως, αποτελεί μια στοχοθεσία που περιέχει πολλά φαντασιακά στοιχεία, και ορίζεται εξάλλου από τον Μάξιμο ως ὄρεξις φανταστική27. Το ζήτημα αυτό απαιτεί μια ιδιαίτερη πραγματεία. Εδώ ας συγκρατήσουμε ότι ο τρόπος αναδύεται στην ψυχή ως μια φαντασιακή προβολή, που βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με την θέληση ως λογικὴν ὄρεξιν. Το οντολογικό έρεισμα, όμως, αυτής της διαλεκτικής λόγου-­‐ τρόπου είναι το τέλος, δηλαδή η υποστατική ένωση. Στον Lacan το πραγματικό είναι το επέκεινα του συμβολικού, το οποίο όμως γίνεται έκδηλο ως μια τρύπα εντός του συμβολικού συστήματος, ως μια διαρκής ρηγμάτωση και υπονόμευση. Στην μαξιμιανή σκέψη υπάρχουν και ενδιαφέρουσες αντιστοιχίες, αλλά και διαφορές. Το πραγματικό είναι θα λέγαμε η υποστατική ένωση. Το κτιστό είναι καθ’ εαυτό θνητό και δεν έχει οντολογία. Το είναι το αποκτά μόνο μέσω της υποστατικής ένωσης καθώς μόνο ο Θεός όντως είναι. Αρα αυτό που υποβαστάζει ολόκληρο το κτιστό στην διαλεκτική του δυναμική είναι το εσχατολογικό τέλος της εν Πνεύματι υποστατικής ενώσεως κτιστού και ακτίστου στον Χριστό28. Μόνο σε αυτό το οντολογικό βάθρο έχει οποιοδήποτε νόημα η οποιαδήποτε διαλεκτική λόγου-­‐ τρόπου. Η διαφορά είναι ότι στον Lacan το πραγματικό εκδηλώνεται περισσότερο ως απουσία και συναφώς ως υπονόμευση. Στον Μάξιμο υπάρχει επίσης ένας έντονος αποφατισμός, καθώς η υποστατική ένωση είναι υπέρ λόγον, και ενίοτε θεωρείται και υπέρ τρόπον, όμως ο αποφατισμός δεν αποτρέπει αλλά ενισχύει την μέθεξη, οπότε έχουμε εντέλει μια θεολογία της παρουσίας του Θεού και όχι της απουσίας Του.

Η διαλεκτική αὐτεξουσίου και ἐλευθέρου

Η διαλεκτική μεταξύ λόγου, τρόπου και τέλους, που είδαμε, εκφράζεται μέσα στην Ιστορία ως κίνηση και ως ένας δρόμος29 της κίνησης. Δρόμος σημαίνει ότι η φύση δεν είναι εξαρχής τετελεσμένη, και ότι χρειάζεται την κίνηση για να ενεργοποιηθεί, όπως και στον Αριστοτέλη, με την διαφορά ότι στον Μάξιμο δεν έχουμε απλή τελεολογία, αλλά εσχατολογική τελεολογία. Η εσχατολογική τελεολογία που θα μπορούσε να θεωρηθεί και ως μια contradic@o in adjecto είναι όντως μια παραδοξολογική έννοια, καθώς συνδυάζει συνέχεια και ασυνέχεια. Συνέχεια ως προς την ὄρεξιν της φύσης να πραγματώσει σκοπούς και ασυνέχεια ως προς το ότι οι σκοποί αυτοί πραγματοποιούνται οντολογικώς μόνο χάριτι και όχι φύσει από την προσωπική υποστατική ένωση εν Χριστώ. Ενδιαμέσως, όμως, έχουμε την Ιστορία ως μια διαδρομή κατά την οποία η φύση ανοίγεται στο τέλος της. Η Ιστορία διατυπώνεται περισσότερο με όρους τρόπου. Στην Ιστορία έχουμε τρόπους κινήσεως, οι οποίοι δεξιώνονται τους λόγους και τους διανοίγουν στο τέλος. (Η μπορεί να κάνουν και το αντίθετο, δηλαδή να εγκλείσουν τη ρευστή φύση σε μια αυτοαναφορικότητα αμαρτίας και πτώσης30). Ολόκληρη η μαξιμιανή σκέψη πάντως στήνεται πάνω στο απαράκαμπτο της Ιστορίας, στο ότι η Ιστορία είναι μια απολύτως απαραίτητη τροπική ενεργοποίηση του λόγου εν όψει του τέλους.

Είναι σημαντικό να επισημάνουμε εδώ ότι ο Μάξιμος χρησιμοποιεί διαφορετικούς όρους για αυτό που σήμερα ονομάζουμε «ελευθερία» και οι οποίοι μάλιστα τίθενται σε διαλεκτική σχέση μεταξύ τους. Οι δύο κύριοι είναι το «αὐτεξούσιον» και το «ἐλεύθερον». Το αὐτεξούσιον (όταν αναφερόμαστε σε κτιστά όντα) σημαίνει το να συμμετέχει ένα ον εν επιγνώσει στην ίδια του την κίνηση. Στον άνθρωπο συνδέεται κατά τον Μάξιμο με τη νοερά φύση του, αλλά το διαπραγματεύεται η υπόστασή του. Πρόκειται δηλαδή για μια δυνατότητα της υπόστασης ενός ανθρώπου να προσανατολίζει την κίνησή του διαλεγόμενος με την λογικότητα της φύσης του. Το ἐλεύθερον αντιθέτως είναι μια απελευθέρωση που προσφέρει η χάρη του Θεού31. Παρά την διαδεδομένη σήμερα άποψη ότι στους Πατέρες γενικά και στον Μάξιμο ειδικά έχουμε κυρίως «ελευθερία προς» και λιγότερο ή καθόλου «ελευθερία από», θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι ο όρος «ἐλεύθερον» και τα συγγενή του στον Μάξιμο συνήθως προσδιορίζουν κάποιο ουσιαστικό σε Γενική σημαίνοντας μια απελευθέρωση από την πραγματικότητα που αυτό περιγράφει. Εχουμε έτσι και ελευθερία από την φύση και τον κόσμο32, από την τροπή και την αλλοίωση33, την περιγραφή34, την μανία35, την κακία36, τα πάθη37 κ.ά. Βέβαια δεν πρέπει να παραπλανιόμαστε από αυτό, η ελευθερία δεν σημαίνει ποτέ μια οριστική εγκατάλειψη της φύσης38, και οπωσδήποτε η όποια απελευθέρωση συμβαίνει εν όψει μιας υποστατικής ένωσης που προσάγει την ελευθερία «προς» την τριαδική αγάπη του Πατρός και του Υιού εν Πνεύματι. Ωστόσο, όταν ο Μάξιμος χρησιμοποιεί τον όρο «ἐλεύθερον» και τα συγγενή του φαίνεται να εστιάζει σε μια στιγμή απελευθέρωσης μέσα στην ιστορική περιπέτεια του ανθρώπου. Ακριβώς σε αυτήν την διάκριση θα θέλαμε να επικεντρώσουμε ερμηνευτικώς.

Ο όρος αὐτεξούσιον εστιάζει στην υποστατική διαπραγμάτευση της κίνησης, ενώ ο όρος ἐλεύθερον σε μια στιγμή κατά χάριν απελευθέρωσης. Η διαλεκτική μεταξύ αυτών των δύο είναι, θα λέγαμε, που προκαλεί την Ιστορία. Δηλαδή, η Ιστορία προκύπτει όταν ο άνθρωπος λαμβάνει από τον Θεό μια φυσική κίνηση, αλλά και μια κλήση να την διαπραγματευτεί υποστατικώς, να την προσανατολίσει, να συμμετάσχει ενεργά σε αυτήν. Η αφετηρία όμως αυτή της ελευθερίας ως αυτεξουσίου, δηλαδή ως ανάληψης της κίνησης, έχει νόημα μόνο εν όψει μιας εσχατολογικής ελευθερίας, δηλαδή μιας απελευθέρωσης, η οποία δεν υπάρχει εξαρχής αλλά «συμβαίνει στον δρόμο», αν ο άνθρωπος προσκομίσει την κίνησή του στον Θεό και συναντηθεί διαλογικά μαζί Του. Βλέπουμε, λοιπόν, την σημασία που αποδίδει ο Μάξιμος στην ιστορικότητα. Υπάρχει μια ελευθερία στην αρχή, αλλά υπάρχει και μια ελευθερία που την βρίσκουμε στον δρόμο, που συμβαίνει μόνο μέσα στην Ιστορία, και είναι αυτή η δεύτερη που φέρει κατ’ εξοχήν το όνομα «ἐλεύθερον».

Για να έχουμε μια πλήρη εικόνα της μαξιμιανής θεολογίας της Ιστορίας είναι απαραίτητο να συμπεριληφθεί στην ανάλυση και α) η διαλεκτική ένταση μεταξύ υποστάσεως και προσώπου που στην ανθρωπολογία μπορεί να συμπέσουν επί ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, αλλά δεν ταυτίζονται σημασιολογικώς σε όλα τα συμφραζόμενα, β) η διάκριση μεταξύ θελήσεως και βουλήσεως, που εδώ απλώς αναφέραμε, και γ) ο αμφίσημος χαρακτήρας της γνώμης μεταξύ τρόπου πτώσεως και τρόπου αυθυπερβάσεως, μια μελέτη του οποίου θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια σύγκριση των ομοιοτήτων, αλλά και των σημαντικών διαφορών που έχει η μαξιμιανή σκέψη με το σύγχρονο κίνημα της φαινομενολογίας. Τα ζητήματα αυτά χρήζουν ιδιαίτερων πραγματειών. Προς το παρόν, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι στην μαξιμιανή σκέψη μια ορισμένη διαλεκτική μεταξύ του λόγου ως κατευθυντηρίου θελήματος του Θεού, του τρόπου ως ιστορικής ρηγμάτωσης και του τέλους ως ορίζοντα αναδεικνύει την Ιστορία ως συνθήκη της οντολογικής αλήθειας με εσχατολογική προοπτική.

Σημειώσεις

1 Βλ. λ.χ. το πρόσφατο αφιέρωμα «Προκλήσεις για την Ορθόδοξη Εκκλησία στον 21ο αιώνα» στο περιοδικό Νέα Ευθύνη τεύχος 15 (2013), όπου πολλά από τα άρθρα επικεντρώνουν στην σχέση Θεολογίας και ιστορικότητας.

2 Η ταύτιση λόγου και θελήματος γίνεται ρητά στο Πρὸς Θαλάσσιον, Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής: CCSG) 7,95,8, PG 90,296A, και στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1085A. Στο τελευταίο, ο Μάξιμος ονομάζει ως πηγές του τον άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη και τους «περὶ Πάνταινον». Ως προς τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, βλ. Περὶ θείων ὀνομάτων, 5, 8, PG 3,824C. Πρβλ. Beate Regina Suchla, Corpus Dionysiacum I. De Divinis Nominibus, εκδ. De Gruyter, Berlin & New York 1990, σ. 188,6-10. Ως προς την αναφορά στον κύκλο του Πανταίνου, βλ. Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, σσ. 175-176.

3 Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1088A, 1196A.

4 Οι σχέσεις νοῦ και λόγου ως προς την θεολογία αναλύονται στο Πρὸς Θαλάσσιον στα χωρία CCSG 7,161,46-50, PG 90,332Β, CCSG 7,163,72-74, PG 90,332D, CCSG 7,167,158-159, PG 90,336C και στο  Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1264Β. Ως προς την ανθρωπολογία, στο Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 22,65,307-328, PG 90,616CD και στη Μυσταγωγία PG 91,672D-680B.

5 Πρβλ. Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 22,79,94-81,130, PG 90,624B-625A.

6 Πρβλ. ενδεικτικά: Ἑρμηνεία εἰς τὴν Προσευχὴν τοῦ Πάτερ Ἡμῶν  CCSG 23,53,442-445, PG 90,892C.

7 Πρβλ. ενδεικτικά: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν  PG 91,1385D-1388A.

8 Το δίπολο λόγος- τρόπος έχει τριαδολογική αναφορά κυρίως στα χωρία Μυσταγωγία PG 91,701A, Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1036C, PG 91,1136BC και PG 91,1401A, Πάτερ Ἡμῶν  CCSG 23,σ.54, PG 90,892D-893A.

9 Για την μεταφορά της εννοίας του τρόπου από την Τριαδολογία στην ανθρωπολογία, βλ. Jean-Claude Larchet, La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,εκδ. Cerf, Paris 1996, σσ. 141-151.

10 Για μια αντιδιαστολή μεταξύ τρόπου και τροπής βλ. λ.χ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 91,48CD.  

11 Για τον άκτιστο λόγο ως «πρόταση» του Θεού στον διάλογό Του με τον άνθρωπο βλ. π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σ. 191.

12 Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1097C.

13 Για το τέλος- σκοπό και την υποστατική ένωση βλ. ενδεικτικά: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1097, και 1072C-1073C.  

14 Για την σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας βλ. John D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, εκδ. Darton, Longman and Todd Ltd, London 1985, σσ. 123-142.

15 Βλ. ενδεικτικά: Μυσταγωγία PG 91,681B και Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1077C.

16 Βλ. λ.χ. Πάτερ Ἡμῶν  PG 90,884D-885Α.

17 Βλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1097.

18 Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,681D-684.

19 Εννοούμε σε ένα λόγο θείου θελήματος για την φύση, ο οποίος την οδηγεί προς μια θέωση που είναι η ίδια υπέρ λόγον, καθώς κανένας λόγος της κτιστής φύσης δεν μπορεί να την φτάσει, βλ. Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,684A. Οι λόγοι με μικρό λάμδα κατευθύνουν προς τον Λόγο με μεγάλο λάμδα που εν ταυτώ τους ενσωματώνει αλλά και τους υπερβαίνει.

20 Σημειωτέον ότι πρόκειται για μια ερμηνευτική πρόσληψη ενός πυκνού χωρίου. Πρβλ. και την ανάλυση του Marcel Doucet στο άρθρο του: “La volonté humaine du Christ, spécialement en son Agonie. Maxime le Confesseur, interprète de l’Ecriture”, Science et Esprit 37 (1985) σσ. 146-147.

21 Για την ανάλυση της προσευχής στην Γεθσημανή βλ. François-Marie Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ. La Liberté Humaine du Fils de Dieu et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière par Saint Maxime le Confesseur, εκδ. Beauchesne, Paris 1979. Επίσης: Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2004, σσ. 140-147 .

22 Σε ένα δυσερμήνευτο χωρίο στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1097C, o Μάξιμος χρησιμοποιεί τα επίθετα «παραδοξότερος» και «θεοπρεπέστερος» για τον τρόπο της σωτηρίας με τον οποίον ο Θεός απάντησε στην ανθρώπινη πτώση.  

23 Η έννοια της οἰκονομικῆς οἰκειώσεως υπό του Χριστού αναπτύσσεται από τον Μάξιμο στο Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1, PG 91,236-237.

24 Πρβλ. την πολύ ενδιαφέρουσα σύγκριση μεταξύ Μαξίμου και Jacques Lacan που κάνει ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο: Ψυχανάλυση και Ορθόδοξη Θεολογία. Περί επιθυμίας, καθολικότητας και εσχατολογίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003, σσ. 15-42.

25 Βλ. Συζήτησις μετὰ Πύρρου PG 91,293B.

26 Βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1, PG 91,13B. Πρβλ. την ανάλυση του Marcel Doucet στο: Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique et notes. Thèse de Doctorat. Université de Montréal, Institut d’Etudes Médiévales, Montréal 1972, σσ. 356-363.

27  Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1, PG 91,13B.

28 Είναι πολύ σημαντικό να τονίσουμε μαζί με τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) την σημασία της υποστατικής ένωσης για την οντολογία. Η κτιστή φύση είναι καθ’ εαυτήν θνητή (με την έννοια της δυνάμενης να πεθάνει αν αποκοπεί από τον Θεό) και αποκτά το είναι, δηλαδή το αιώνιο είναι, μόνο χάρη στην υποστατική ένωση με τον Λόγο και στην Ανάσταση. Βλ. ενδεικτικά: John D. Zizioulas, Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, εκδ. T&T Clark, London & New York 2006, σ. 67 και 109.

29 Πρβλ. Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 22,233,738-235,754, PG 90,724D.

30 Αυτό που ονομάζεται από τον Μάξιμο «κατὰ παράχρησιν τῆς κινήσεως τρόπος», βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 91,236C.

31 Για την σύγκριση μεταξύ αὐτεξουσίου και ἐλευθέρου βλ. Marcel Doucet, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus…, Montréal 1972, σσ. 181-190.

32 Ἐπιστολή Θ΄  PG 91,448C.

33 Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1220C.

34 Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1113C.

35 Ἐπιστολή Ζ΄  PG 91,436Β.

36 Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,316C.

37 Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,428A, 577C και Λόγος Ἀσκητικός PG 90,956AB.

38 Όπως τονίζει ο Μητροπολίτης Περγάμου, η έκσταση του προσώπου είναι εν ταυτώ και μια υπόσταση, βλ. Communion & Otherness…, σ. 213.  

πηγή: Aντίφωνο, Σύναξη, τεύχος 126, Ιούνιος 2013, σ. 21-30).

«Δώσε τρόπο στην οργή»: Οι αρετές του θυμού κατά τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή από Διονύσης Σκλήρης

 

Ανάμεσα στα γκράφιτι που φυτρώνουν στα ισόγεια παλιωμένων πολυκατοικιών, ή τραυματίζουν την επιφάνεια ανακαινισμένων νεοκλασικών της Αθήνας, βρίσκουμε συχνά το σύνθημα «δώσε τρόπο στην οργή». Καταγγέλλεται έτσι η νοοτροπία του «να δίνεις τόπο στην οργή», να κατασκευάζεις έναν χώρο για να την καταχωνιάσεις ασφαλώς, χωρίς να την αφήσεις να εκφραστεί. Μια οργή που, πάντως, φαίνεται να έχει τόπο αισθητοποίησης μέσα στα άναρχα δάση των επιγραφών που μουτζουρώνουν την ταλαιπωρημένη μικροαστικίλα του αθηναϊκού τοπίου, καθώς η κούραση των παρηκμασμένων κτηρίων συνυπάρχει με την υπόκωφη φραστική βία των βάσεών τους σε μια ανέκβατη αμηχανία. Το ζητούμενο παραμένει ο τρόπος της οργής.

Ένας τρόπος της οργής που φαίνεται ότι αποτελεί κύριο αίτημα της εποχής μας, στην πολιτική, την κοινωνία, τις ζωές μας. Στην άμορφη αγανάκτηση των πλατειών, στους τυφλούς εμπρησμούς, στις κραυγές επιγραφών μεταξύ καταστροφής και τέχνης, σε μαχαιρώματα αδυνάμων, αλλά και στον θυμό για τους συνανθρώπους μας που πνίγονται στο Αιγαίο, που αυτοκτονούν, που δεν μπορούν να ζήσουν, η οργή ζητεί να διοχετευτεί σε τόπους, επειδή της στερείται καταστατικά ο τρόπος.

Θα προσπαθήσουμε να δούμε στο κείμενό μας το ίδιο θέμα, τον τρόπο της οργής, ως ένα ζητούμενο επίσης της χριστιανικής πνευματικής μας παράδοσης, όπως αυτή εκφράστηκε συγκεκριμένα από τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή (περί το 580-662). Όχι για να δώσουμε κάποια συγκεκριμένη λύση, πολιτική ή άλλη, στο ζήτημα που ταλανίζει σήμερα την ελληνική (και όχι μόνο) κοινωνία, -κάτι τέτοιο υπερβαίνει τις δυνατότητές μας. Αλλά για να συντονιστούμε με το μεγάλο πρόβλημα των καιρών από την σκοπιά της παράδοσής μας. Γιατί πολλούς αιώνες πριν η αντικατάσταση του τόπου από τον τρόπο καταστεί αίτημα στα λογοπαίγνια των γκράφιτι, απετέλεσε έναν βασικό άξονα της θεολογίας στην προσπάθεια να αρθρωθεί μια προσπάθεια μετατροπής των παθών σε αρετές.

Το βλέπουμε αυτό κατ’ αρχήν στην μαξιμιανή εσχατολογία, όπου ο παράδεισος και η κόλαση παύουν να θεωρούνται ως τόποι, σύμφωνα με μια δικανική θεώρηση που θα διχοτομούσε ηθικιστικά την ανθρωπότητα, και επανερμηνεύονται ως δύο διαφορετικοί τρόποι1. Η κόλαση παύει έτσι να θεωρείται ως ένας τόπος ασφαλούς αποθήκευσης αμαρτωλών, προκειμένου να μην ενοχλείται η μακαριότητα των σεσωσμένων, και καθίσταται ένας τρόπος κινήσεως2 και ανταπόκρισης στην ύπαρξη των προσωπικών υποστάσεων εντός της ενιαίας ανθρωπότητας του Χριστού που έχει αναστήσει ο Πατήρ εν Πνεύματι. Σωσμένοι και κολασμένοι δεν διαιρούνται λοιπόν χωρικά, το «μέγα χάσμα» (Λουκ. 16,26) δεν έγκειται σε στεγανούς τόπους, αλλά στον διαφορετικό τρόπο με τον οποίο η ίδια παρουσία του Τριαδικού Θεού εν Χριστώ σε όλη την ανθρωπότητα που ανέλαβε ο Υιός στην υπόστασή Του και συνανέστησε, προσλαμβάνεται από την κάθε υπόσταση ως φως του ἀεὶ εὖ εἶναι ή πυρ του ἀεὶ φεῦ εἶναι3. Μάλιστα ο Μάξιμος φτάνει ακόμη και να υπερβεί ένα άκαμπτο δυαδικό σχήμα οποιουδήποτε τύπου προς την κατεύθυνση μιας πολλαπλότητας τρόπων εντός της μίας αναστημένης ανθρωπότητας4.

Η διαφορά όμως αυτή του εσχατολογικού τρόπου δεν αφήνεται για τα έσχατα ως ένα τελευταίο επεισόδιο της Θείας Οικονομίας. Υπάρχει ήδη μέσα στην Ιστορία, την οποία ο εσχατολογικός τρόπος κινητοποιεί, εντέλει κρίνει, αλλά και από την οποία έν τινι μέτρῳ αφήνεται να καθοριστεί. Όχι με την έννοια ότι οι ιστορικοί τρόποι μπορούν να επιβληθούν στην ελευθερία του Θεού, αυτό είναι αδιανόητο, καθώς ο Θεός είναι η απόλυτη ελευθερία συγχώρεσης των πάντων. Αλλά με την έννοια ότι οι τρόποι που έχουν θεληθεί στην Ιστορία μπορεί να έχουν εσχατολογική σημασία, αν ο κριτής Θεός σεβαστεί την ανθρώπινη ελευθερία όπως αυτή εκδηλώθηκε ιστορικώς.

Για τον λόγο αυτό και η μαξιμιανή σκέψη διατηρεί μια ορισμένη ένταση: Αφενός καταδεικνύει το εσχατολογικό τέλος, όπου ο Λόγος είναι «τὰ πάντα ἐν πᾶσι» (Κολ. 3,12) και όπου δεν έχουμε τόπους χωρισμού, αλλά μόνο τρόπους διαφορετικούς εντός της ενιαία λογοποιημένης ανθρωπότητας. Και αφετέρου επιστρατεύει όλη την πνευματική παράδοση, αλλά και τον φιλοσοφικό ανθρωπολογικό στοχασμό της εποχής του, για να δείξει πώς μπορούμε ήδη μέσα στην Ιστορία ως ελπίζουσα εικόνα της εσχατολογικής αλήθειας, να δώσουμε ορισμένο τρόπο στις φυσικές μας δυνάμεις, ο οποίος θα προσπαθεί κατά το δυνατόν να εικονίσει ευκρινέστερα το θεολογικό αυτό οξύμωρο που μπορεί να ονομαστεί «εσχατολογικό αρχέτυπο». Με άλλους όρους, η σκέψη του Μαξίμου προσπαθεί να εκφράσει αφενός το ἀληθές και αφετέρου το ἀγαθόν5. Σε αντίθεση με την πλατωνική φιλοσοφία, ο Μάξιμος υποτάσσει το αγαθόν στο αληθές και όχι το αντίστροφο. Και εννοεί το ἀληθές κυρίως ως το «ἐσχατολογικό αρχέτυπο» που δίνει νόημα στον ιστορικό εικονισμό του, ενώ ως ἀγαθόν την προσπάθεια πραγμάτωσης του ἀληθοῦς μέσα στην Ιστορία, η οποία ως εὖ εἶναι ή ά-στοχο φεῦ εἶναι, θα κριθεί κατά την κατάδειξη της εσχατολογικής αλήθειας ως ἀεὶ εὖ εἶναι ή ἀεὶ φεῦ εἶναι. Ενώ, λοιπόν, ο Μάξιμος υποτάσσει το ἀγαθόν στο ἀληθές, αναπτύσσει μια διεξοδική σκέψη για την σχέση τους. Και, ως προς το θέμα που μας ενδιαφέρει, θα λέγαμε ότι όπως στην εσχατολογική αλήθεια, δεν υπάρχουν τόποι διαιρετικής απομόνωσης, αλλά μια πολλαπλότητα τρόπων εντός της μίας Χώρας των Ζώντων που είναι ο Χριστός, έτσι και στην θεωρία του αγαθού, αποκλείεται από τον Μάξιμο μια δυστοπία Καιάδα, όπου θα πετιούνται τα απερριμμένα στοιχεία της ανθρωπότητας, αλλά αντ’ αυτού αναπτύσσεται μία αρετολογία της μεταποίησης στην οποία τώρα θα έλθουμε.

Η τροπική αρετολογία της μεταποίησης

Ο Μάξιμος παραλαμβάνει πολλά στοιχεία της θεωρίας των αρετών από την

προγενέστερη παράδοση, συμπεριλαμβανομένου του Ευαγρίου Ποντικού (345-399 μ.Χ.), αλλά τις εντάσσει σε ένα πολύ συγκεκριμένο μεταφυσικό βλέμμα, το οποίο θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως διαλεκτική λόγου- τρόπου και τέλους6. Η τελευταία σημαίνει ότι η φύση του κτιστού δημιουργείται εν όψει του εσχατολογικού τέλους- σκοπού της που είναι η εν Χριστώ υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου, η οποία έχει ήδη αρχίσει με την Ενσάρκωση και την Ανάσταση, αλλά της οποίας τα πλήρη οντολογικά αποτελέσματα θα εκδηλωθούν στα έσχατα. Συναφώς, οι λόγοι αποτελούν θελήματα του Θεού για την φύση, που την κατευθύνουν προς το τέλος, ως μια ένταξή της στον Υιό και Λόγο. Και οι τρόποι αποτελούν συγκεκριμένες ιστορικές πραγματώσεις με τις οποίες ενεργείται η φύση σε διάλογο τόσο με τον λόγο της, ως «πρωτολογικό» θέλημα του Θεού όσο και με το τέλος της. Οι τρόποι μέσα στην Ιστορία συνιστούν ένα διαλογικό δράμα Θεού και ανθρώπου που εκφράζεται επίσης με τους παραδοσιακούς όρους «κατὰ φύσιν», «παρὰ φύσιν» και «ὑπὲρ φύσιν». Ήτοι, οι λόγοι ως θεία θελήματα καθοδηγούν τα πρόσωπα προς μία θεϊκά θελημένη ενεργοποίηση της φύσης που εκφράζεται με το κατὰ φύσιν, (το οποίο όμως δεν ταυτίζεται επ’ ουδενί με την κτιστή και τρεπτή φύση στην στατική της κατάσταση, αλλά περισσότερο με μια εσχατολογικά προσανατολισμένη δυναμική7). Στον ιστορικό δρόμο, ορισμένες προσωπικές τροποποιήσεις της φύσης μπορεί να αποτελέσουν παρὰ φύσιν τρόπους που παρυφίστανται ως παράσιτα πάνω στην θεία λογικότητα της φύσης χωρίς να μπορέσουν να βλάψουν τον λόγο της8. Ενώ θείες εν Χριστώ ανταπαντήσεις στο ανθρώπινο παρὰ φύσιν πραγματώνουν μέσα στην Ιστορία «θεοπρεπέστερους» και «παραδοξότερους» τρόπους που καταφάσκουν το πρωτολογικό κατὰ φύσιν υπερβαίνοντάς το9. Σημειωτέον ότι δεν είναι απολύτως σαφές αν το κατὰ φύσιν μπορεί να υπάρξει αυτοτελώς χωρίς είτε να εκπέσει σε ένα υπόστρωμα της παρυπόστασης του παρὰ φύσιν, είτε, κυρίως, να αναληφθεί από το ὑπὲρ φύσιν που του παρέχει και την εσχατολογική του αλήθεια. Για να φέρουμε ένα παράδειγμα που μπορεί να επεξηγήσει τους δυσθήρατους μαξιμιανούς όρους: Η θέληση για ζωή αποτελεί έναν κατὰ φύσιν λόγο που κινεί την φύση μέσα στην Ιστορία. Η φιλαυτία, ως επιβίωση με κάθε κόστος ακόμη και φονικώς, αποτελεί έναν παρὰ φύσιν τρόπο, που ως παρασιτικό ζιζάνιο παρυφίσταται επί της θεόσδοτης θέλησης για ζωή. Ενώ η χριστολογική θέληση για ζωή ως σταυραναστάσιμο μοίρασμα και κοινωνία τόσο με τα πρόσωπα της Τριάδος διά της κατά χάριν υιοθεσίας, όσο και με το μυριϋπόστατον της καθολικότητας της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί έναν ὑπὲρ φύσιν τρόπο που καταφάσκει και διασώζει τον αρχικό κατὰ φύσιν λόγο της θέλησης για ζωή10. Σημειωτέον για τους τρόπους, ότι σε αντίθεση με την τροπή, επιβιώνουν στα έσχατα, ως τρόποι πλέον του ἀεὶ εὖ εἶναι και του ἀεὶ φεὖ εἶναι, αλλά και ευρύτερα ως μια πολλαπλότητα τρόπων διά των οποίων τα διαφορετικά πρόσωπα μετέχουν στην ενσωμάτωση στον Ένα Λόγο.

Η παραπάνω μεταφυσική ματιά, που είναι πολύ ιδιάζουσα στον Μάξιμο, έχει μεταφερθεί στην ασκητική του αρετολογία, προκειμένου η ασκητική να μην είναι ένας ηθικιστικός αυτοσκοπός, αλλά το αγαθόν να υπαχθεί στο αληθές, διασωζόμενο και το ίδιο στην αυθεντικότητά του. Σε μια αρετολογικά δομημένη ανθρωπολογία, λοιπόν, ο Θεός δίνει στον άνθρωπο φυσικές δυνάμεις, μαζί με λόγους που τις καθοδηγούν σε μια ενάρετη ιστορική τους πραγμάτωση. Η αρετή, ωστόσο, εννοείται κυρίως ως ένταξη στο τέλος που είναι η χριστοποίηση, ως μία ενσωμάτωση, δηλαδή, στον τρόπο με τον οποίο υπάρχουν οι φυσικές δυνάμεις στην ανθρωπότητα του Χριστού. Είναι, λοιπόν, η αρετή και κατὰ φύσιν, με την έννοια της «λογικής» δυναμικής της φύσης, αλλά και ὑπέρ φύσιν ως μία εν Πνεύματι καινοτόμος γέννησις του Χριστού στους ασκουμένους. Οι τρόποι, πάλι, μπορεί να είναι πτωτικοί τρόποι παθών που παρασιτούν ως ζιζάνια σε ορισμένες φυσικές δυνάμεις. Μπορεί, όμως, αν οι φυσικές αυτές δυνάμεις επανατροποποιηθούν, να αποτελέσουν καρπούς πολλαπλών πνευματολογικών γεννήσεων του Χριστού που σαρκώνεται με ιδιάζοντα τρόπο στον κάθε πιστό11. Οι πολλαπλοί τρόποι εντέλει δεν είναι μόνο ιστορικοί, αλλά και εσχατολογικοί, ως πολλοί τρόποι του εὖ και του φεῦ εἶναι.

Ο Μάξιμος δεν περιορίζεται στο γενικό αυτό μεταφυσικό βλέμμα, αλλά με πολύ συστηματικό τρόπο επαναδιατυπώνει την παραδοσιακή αρετολογία εντάσσοντάς την στο διαλογικό θεανθρώπινο δράμα. Αναλύει, λοιπόν, τα συστατικά του συναμφοτέρου του ανθρώπινου σώματος και ψυχής, κατονομάζει συγκεκριμένες αρετές ως λόγους τους, και πάθη ως πτωτικούς παρὰ φύσιν τρόπους τους, και μας δείχνει αφενός πώς να μεταποιήσουμε τα πάθη σε αρετές, και αφετέρου πώς τις «κατὰ φύσιν» αρετές να τις διαρθρώσουμε σε μία πνευματική πορεία, όπου η αγάπη ως τελική συνισταμένη να σαρκωθεί εντός μας ως «ὑπέρ φύσιν» εν Πνεύματι γέννησις του Λόγου.

Ορισμένες παρατηρήσεις ακόμη: Το καίριο της μαξιμιανής αυτής αρετολογίας είναι ότι πρόκειται για ακριβώς την ίδια φυσική δύναμη που μπορεί να λάβει τόσο τον πτωτικό τρόπο του πάθους, όσο και τον ενάρετο τρόπο της αρετής. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ένα ορισμένο ανθρωπολογικό πρόταγμα να «μην πεταχτεί τίποτα»12 από τις φυσικές δυνάμεις, - (παρά μόνο αφαιρείται σταδιακά δίκην ζιζανίου η αμαρτία που θεωρείται ως μη δύναμη)-, στους αντίποδες κάθε ηθικιστικού ακρωτηριασμού ή πραγματικού (όχι συμβολικού) ευνουχισμού. Με εξαιρετική σχολαστικότητα ο Μάξιμος προσπαθεί να προτείνει μία ιδιάζουσα αρετή για κάθε φυσική δύναμη σωματική και ψυχική, όχι όμως μόνο σε μια στενή ανθρωπολογική συνάφεια, αλλά και στο χριστολογικό πλαίσιο της αρχής «τὸ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον», ήτοι κάθε κατὰ φύσιν ενάρετος τρόπος αναλαμβάνεται εντέλει από έναν ὑπέρ φύσιν τρόπον με τον οποίο η φυσική αυτή δύναμη ακεραιώνεται στην ψυχική και σωματική σάρκα του Χριστού. Το αντι-ακρωτηριαστικό πρόταγμα της μαξιμιανής ανθρωπολογίας θα μπορούσε να διατυπωθεί ως «αποκλείεται να αποκλείεις»13: Όλες οι φυσικές δυνάμεις καλούνται όχι να αποβληθούν, αλλά να μεταποιηθούν. Και αυτό περιλαμβάνει τόσο τις «κατώτερες» σωματικές δυνάμεις, που απέβαλλαν αιρέσεις γνωστικού ή δοκητικού τύπου, όσο και τις «ανώτερες» δυνάμεις της ανθρώπινης νοήσεως ή θελήσεως που απέκλειαν οι αιρέσεις του Απολιναρισμού και του Μονοθελητισμού.

Επιπλέον, ενώ στο γενικό μεταφυσικό σχήμα, η αρετή αποτελεί έναν κατὰ φύσιν τρόπον του λόγου προς το τέλος της ενσωμάτωσης στην ὑπέρ φύσιν χριστολογική υποστατική ένωση, κατά τον συγκεκριμένο αγώνα του ασκητή στην πτωτική συνάφεια, δεν αποκλείεται το παρὰ φύσιν να προηγείται, χρονικά τουλάχιστον, και όχι οντολογικά ή μεταφυσικά, του κατὰ φύσιν και του ὑπὲρ φύσιν, καθότι η πτώση έχει επιφέρει έναν φαύλο κύκλο θανάτου και γεννήσεως, ηδονής και οδύνης που δεν μπορούμε να αγνοήσουμε. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι ο ασκούμενος μπορεί να ξεκινά από ένα δεδομένο πάθος (δεδομένο στη συγκεκριμένη πτωτική συνάφεια και όχι με μια γενική μεταφυσική έννοια υπαρξιστικού τύπου), οπότε καλείται να μην ακρωτηριάσει την φυσική του δύναμη μαζί με το αποβλητέο πάθος, αλλά με μια νοητική (με την πατερική έννοια του νου που διαφέρει ριζικά από την σύγχρονη) εγρήγορση να διακρίνει τον λόγο τον κρυπτόμενο αινικτικώς υπό την παρυπόσταση του πάθους, και εν συνεχεία τρεφόμενος από τις ίδιες δυνάμεις που τροφοδοτούν και το πάθος, να στραφεί προς την αρετή. Η ασκητική αυτή θεώρηση φέρνει τον Μάξιμο πολύ κοντά στη σύγχρονη ψυχανάλυση, όπου θεωρείται ότι είναι μια ενιαία δύναμη, όπως η λιβιδώ, που τρέφει τόσο τις σαρκικές ενορμήσεις, όσο και τις «ανώτερες» λειτουργίες, καθώς η τέχνη. Στην κλασική φροϋδική ψυχανάλυση, που την είχε εν προκειμένω προδιαγράψει και ο Friedrich Nietzsche, με την έννοια της μεταρσίωσης (sublimation) εννοούμε αυτήν την πορεία της λιβιδούς ως ενιαίας δύναμης από την «σάρκα» προς τον πολιτισμό, η οποία μπορεί είτε να χαρακτηρίζεται κριτικά ως ψυχική άμυνα εξιδανίκευσης, είτε και να καταξιώνεται για τον εκπολιτιστικό της ρόλο και την προσφορά δυνατοτήτων να είναι λειτουργικό το υποκείμενο14. Στη μαξιμιανή ψυχολογία βρίσκουμε, πολλούς αιώνες πριν, μια παρόμοια ιδέα ενός ιστορικού δρόμου της ψυχής, από τα ιδιάζοντα πάθη των φυσικών δυνάμεων, προς αντίστοιχα ιδιάζουσες αρετές τους, στο πλαίσιο μιας ενιαίας διαδρομής, όπου αποβάλλεται το πάθος με μια προσεκτική όμως προσπάθεια να διατηρηθεί η ζωτικότητα της συγκεκριμένης φυσικής δύναμης που το υποβαστάζει.

Όλη η λογική της μαξιμιανής ηθικοασκητικής διδασκαλίας είναι, λοιπόν, πώς θα επιτευχθεί αυτή η μετατροπή από ένα πάθος στην αντίστοιχη αρετή του. Υπάρχουν πολλές λέξεις για αυτήν την αλλαγή τρόπου, όπως «μεταποίησις»15, «μεταβίβασις»16, «μετάπλασις»17, «μετασκεύασις»18, «μεταστοιχείωσις»19 κ.ά. (Οι πατερικοί όροι «μεταστοιχείωσις» και «μεταποίησις» είναι αγαπημένοι όροι και του αγίου Πορφυρίου του Ωρωπού, που τόνισε την σημασία τους στην πνευματική διδασκαλία του, όπως, μεταξύ άλλων, στο πώς να υπερβαίνεται η κατάθλιψη20). Οι όροι αυτοί δεν είναι αποκλειστικώς ηθικοί με την στενή σημασία. Αναφέρονται επίσης στην θέωση, και, -πράγμα που είναι πολύ ενδιαφέρον!-, και στην ευχαριστιακή μεταμόρφωση. Συχνά πάντως εννοούν και την αλλαγή ηθικού τρόπου, η οποία άλλωστε έχει οντολογική σημασία και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ευχαριστία και την θέωση, όπως φαίνεται και από αυτήν την κοινότητα λεξιλογίου21. Το νόημά τους είναι ακριβώς ότι η άσκηση πρέπει να αφήσει απολύτως άθικτο τον λόγο της φύσεως. Να τον σεβαστεί, να μην τον ακρωτηριάσει ή ευνουχίσει. Η ηθική του τρόπου σημαίνει μια νοοτροπία, όπου δεν πετιέται τίποτα, αλλά όλα τα φυσικά στοιχεία λαμβάνουν τον ορθό προσανατολισμό και έτσι μεταποιούνται, αρδευόμενα από τις ίδιες ζωτικές δυνάμεις. Σε αυτό το πλαίσιο εξασφαλίζεται και η ανατίμηση της ύλης, αλλά και του παθητού μέρους της ψυχής, που, σε αντίθεση με ευαγριανικές και τον ωριγενιστικές τάσεις, δεν εγκαταλείπονται ποτέ στην ασκητική άνοδο. Μάλιστα ο Μάξιμος εντοπίζει αιτιακές σχέσεις και σειρές μεταξύ των φυσικών δυνάμεων, τις οποίες αντιστοιχίζει σε αιτιακές σειρές μεταξύ

των τρόπων της αρετής και αυτών της κακίας22, ώστε ο ασκητής να ακολουθήσει την κατάλληλη σειρά στην πορεία της μεταποίησης. Τέλος, οι ηθικοί τρόποι έχουν στον Μάξιμο απόλυτη οντολογική σημασία αφού το διακύβευμα είναι ο υποστασιασμός του όντος ή του μη όντος23.

Μπορούμε πλέον να δούμε πιο συγκεκριμένα τους τρόπους με τους οποίους ορισμένες δυνάμεις, εν προκειμένω της ψυχής, μεταποιούνται. Ο Μάξιμος παρουσιάζει πολλά διαφορετικά μοντέλα διακρίσεων της ψυχής. Εν προκειμένω θα αναλύσουμε αυτό που κληρονομεί από την πλατωνική παράδοση, ήτοι την κλασική τριχοτόμηση, που σε γενικές γραμμές ανάγεται ειδικότερα στην πλατωνική Πολιτεία και περιλαμβάνει τον λόγο ή λογιστικόν, (σπανιότερα τον νου), τον θυμό και την επιθυμία24. Ο Μάξιμος ωστόσο παρουσιάζει πρωτοτυπία στην αρετολογία και άσκηση αυτών των μερών. Οι αρετές που αναφέρει ο Πλάτων για τα μέρη αυτά της ψυχής είναι η νόησις για το λογιστικόν, η τιμή για τον θυμόν και η σωφροσύνη για την ἐπιθυμίαν. Οι αντίστοιχες μαξιμιανές αρετές, όμως, είναι: α) Για τον λόγον η γνῶσις25, η πνευματικὴ θεωρία26, η φρόνησις27, αλλά και η προσευχή28, (η οποία είναι και η χαρακτηριστική αρετή του νου, όταν τίθεται αυτός ως πρώτο μέρος αυτής της τριχοτομίας29). β) Για τον θυμόν, η ἀνδρεία30, αλλά και η ἀγάπη31, η εἰρήνη32, ο ἀγών33, η πνευματικὴ ζέσις34, η σώφρων μανία35, η διάπυρος ἀεικινησία36, η ἐλεημοσύνη37. γ) Για την ἐπιθυμίαν, η σωφροσύνη 38, όπως στον Πλάτωνα, η ἐγκράτεια 39 και η νηστεία 40, αλλά και η ἡδονή του θείου έρωτα41, ο πόθος42, η θέλξις43. Βλέπουμε ότι ο Μάξιμος κατορθώνει να εισαγάγει σ’ ένα βασικά πλατωνικό ψυχολογικό σχήμα όλες τις ιδιαζόντως χριστιανικές αρετές, αλλά και ότι οι μαξιμιανές αρετές έχουν πολύ πιο βουλητικό χαρακτήρα. Λ.χ. στον λόγο η γνώση συνδυάζεται με την προσευχή. Στον θυμό η τιμή αντικαθίσταται από την αγάπη. Και, το σημαντικότατο, η επιθυμία δεν αντιμετωπίζεται μόνο κατασταλτικά αλλά και μεταποιητικά ως μεταμορφούμενη σε θείο έρωτα, πόθο και εσχατολογική χαρά.

Τα πάθη του θυμού: Λύπη και οργή

Ο θυμός, λοιπόν, είναι μία από τις θεμελιώδεις ψυχικές δυνάμεις στις οποίες επικεντρώνει την σκέψη του ο Μάξιμος, καθώς μάλιστα η ιδιάζουσα αρετή του είναι η αγάπη, η οποία όμως είναι και η συνισταμένη όλων των αρετών. Σημειωτέον, ασφαλώς, ότι δεν έχει την σημερινή σημασία του θυμού ως οργής. Δεν είναι όμως και άσχετος προς αυτήν, καθότι η οργή ή ο θυμός με την σημερινή σημασία αποτελεί το ιδιάζον πάθος του θυμού. Σήμερα μεταφράζεται συχνά με τον πιο ουδέτερο όρο «θυμικό», επιλέγουμε, ωστόσο, να κρατήσουμε τον μαξιμιανό όρο λόγω της πολυσημίας του, που μια εξάντλησή του σε ό,τι σήμερα αποκαλούμε θυμικό, το οποίο έχει περισσότερο μια συναισθηματική χροιά, θα απέκλειε. Το κύριο χαρακτηριστικό του θυμού είναι ότι αποτελεί ένα μέσον, ανάμεσα στα δύο άκρα που είναι αφενός ο νους (και ο λόγος του), και αφετέρου η επιθυμία. Τα δύο άκρα συναντώνται (κατά ένα ιδιότυπο φιλοσοφικό «πέταλο») στο ότι έχουν ως αντικείμενό τους τον Θεό, ενώ ο θυμός ως μέσον αναφέρεται περισσότερο στον πλησίον. Ήτοι ο νους (που η πατερική σημασία του διαφέρει πολύ από την σύγχρονη) είναι μια εξαιρετικά απλή δύναμη που «προσβάλλει» απλώς το αντικείμενό της και λαμβάνει την μορφή του. Ο νους έχει δοθεί με την κλήση να προσανατολιστεί στον απλό Θεό αντί για τον πολυειδή κόσμο και να συμπαρασύρει στην κίνηση αυτή και όλη την υπόλοιπη φύση. Παρομοίως, η επιθυμία καλείται, ακολουθώντας τον ορθό προσανατολισμό του νου, να ποθήσει τον Θεό αντί για τον κόσμο. Τα δύο άκρα, νους και επιθυμία, είναι τόσο συνδεδεμένα, ώστε έχει πολλές φορές κανείς την εντύπωση ότι η κύρια κλήση του ανθρώπου είναι ο νοερός πόθος για τον Θεό και ότι κάθε επίγεια ηδονή δεν είναι παρά μια τροπική διαστρέβλωση της πρωταρχικής αυτής κλήσης. Ο θυμός, αντιθέτως, είναι ένας μεσίτης, που διαπορθμεύει τα συν-περάσματα αυτού του νοερού πόθου στον πλησίον. Με άλλα λόγια, ο νους συμπαρασύρει την επιθυμία προς τον Θεό και εν συνεχεία η συγκατάβαση τους στο εδώ-και-τώρα γίνεται διά του θυμού, ως μεσότητας διαθετικής προς τον συνάνθρωπο. Αν το δούμε αλλιώς, θα λέγαμε ότι ο πλησίον είναι η μεσότητα ή ο έμπρακτος σύνδεσμος ανάμεσα στη νόηση του Θεού (με την πατερική, επαναλαμβάνουμε, σημασία που συνδέεται περισσότερο με την επέκεινα ειδών και φαντασιών νοερά προσευχή) και την επιθυμία Του.

Ωστόσο, σε μια πτωτική συνάφεια, ο πιστός καλείται κατ’ αρχήν να παλέψει με τον εμπαθή τρόπο του θυμού, ακόμη και στην περίπτωση που έχει όντως στρέψει τον νοερό πόθο του προς τον Θεό. Εδώ ο Μάξιμος επιδεικνύει ανθρωπολογικό ρεαλισμό αναμειγμένο με την θεωρητική σχολαστικότητα της εποχής του. Ως δείγμα ενδιαφέροντος για μια βιολογική μελέτη του θυμού, όσο το επέτρεπαν ασφαλώς τα ένδοξα του καιρού του, ή έστω για μια προσπάθεια να συνδεθούν ψυχικά και σωματικά φαινόμενα που διατέμνουν το συναμφότερον ψυχής και σώματος, μπορούμε να αναφέρουμε την προσπάθεια του Μαξίμου να συνδέσει τον θυμό με την αίσθηση της οσφρήσεως και με τα όργανα της ῥινός και του μυκτῆρος44. Φαίνεται, λοιπόν, ότι ο θυμός συνδέεται με ερεθίσματα του περιβάλλοντος που φτάνουν οσφρητικώς στον άνθρωπο, οπότε είναι αφενός πιο έμμεσα από ό,τι η γεύση με την οποία συνδέεται η επιθυμία, και η αφή με την οποία συνδέεται το ζωτικόν της ψυχής, και αφετέρου λιγότερο θεωρητικά από ό,τι η ακοή με την οποία αντιστοιχίζεται ο λόγος, ή η όψη στην οποία αποσκοπεί ο νους.

Το παραπάνω είναι, θα λέγαμε, το βιοσωματικό υπόβαθρο του θυμού. Επίσης σημαντική είναι όμως και η λειτουργία του μέσα σε μια πτωτική συνάφεια. Ο γενικότερος ορισμός του θυμού είναι «ζέσις τοῦ περικαρδίου αἵματος δι’ ὄρεξιν ἀντιλυπήσεως»45. Συνδέεται, λοιπόν, στενά με το αίσθημα της λύπης, και αποτελεί μια προσπάθεια να την υπερνικήσει, η οποία συχνά εμπλέκεται στον πτωτικό φαύλο κύκλο της αντιστάθμισης (όπως αλλού και η ηδονή περιγράφεται ως εμπλεκόμενη στον φαύλο κύκλο αντιστάθμισης της οδύνης). Περαιτέρω στο ίδιο χωρίο, ο Μάξιμος υποδιαιρεί τον θυμό με αυτήν την σημασία σε τρεις συνιστώσες: Την ὀργὴν (ή χολήν ή χόλον), την μῆνιν και τον κότον. H ὀργὴ είναι «θυμὸς πρὸς ἐνέργειαν ἀρχὴν καὶ κίνησιν ἔχων», ενώ η μῆνις είναι η μνησικακία ετυμολογούμενη εκ του «μένειν καὶ τῇ μνήμῃ παρακατέχεσθαι» και ο κότος είναι θυμός που περιμένει τον κατάλληλο καιρό για τιμωρία. Και οι τρεις συνιστώσες αποτελούν εμπαθείς τρόπους αντιμετώπισης της λύπης. Ο θυμός γενικά ανήκει στο παθητόν μέρος της ψυχής, όπως και η επιθυμία. Παθητόν δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη πτωτικό, αφού ακόμη κι ο Χριστός προσλαμβάνει το παθητόν της ψυχής. Ωστόσο, είναι ο ψυχικός τόπος όπου κατ’ εξοχήν ριζώνουν τα εφάμαρτα πάθη μετά την πτώση, και οι φαύλες προσπάθειες να υπερβαθούν. Εν προκειμένω, εγκαθίσταται στον θυμό η λύπη, την οποία ο άνθρωπος εμπαθώς προσπαθεί να υπερνικήσει με την οργή, την μνησικακία και τον κότον.

Χρησιμοποιούμε συχνά τον όρο «πτωτικός», αλλά καλό είναι να έχουμε υπ’ όψη ότι αυτό δεν σημαίνει οπωσδήποτε κάτι σαν αυτό που λέμε συχνά «μεταπτωτικός» στην συνάφεια ανάλυσης άλλων Πατέρων, ήτοι αυτό που υποτίθεται ότι συνέβη όταν ο άνθρωπος εξέπεσε από μια τέλεια κατάσταση εκτεταμένη μέσα στον χρόνο. Κατά τον Μάξιμο η πτώση συμβαίνει πολύ κοντά στην γένεση («ἅμα τῷ γενέσθαι»46), οπότε, -αν και αποτελεί σαφώς ιστορικό γεγονός και όχι αφηρημένη αλληγορία-, δεν είναι πάντα εύκολο να προσδιορίζουμε πώς ήταν ένας «προπτωτικός» τρόπος μιας φυσικής δύναμης σε αντίθεση με τον θεωρούμενο ως «μεταπτωτικό». Φαίνεται να έχει μεγαλύτερο νόημα να αντιδιαστέλλουμε μεταξύ αφενός ενός «πτωτικού» τρόπου του πάθους, ο οποίος αποτελεί «πειρασμό» στην αρχή του πνευματικού μας δρόμου, ή ενός πτωτικού φαύλου κύκλου στον οποίο ενεργώς εμπλεκόμαστε λόγω της σύνδεσης θανάτου- γεννήσεως και ηδονής-οδύνης, και αφετέρου ενός χριστολογικού τρόπου των φυσικών δυνάμεων. Μεταξύ των δύο υπάρχει ο δρόμος της πνευματικής ζωής του πιστού, που καλείται σε αυθυπέρβαση του πτωτικού τρόπου και εκκλησιαστική μεταποίηση προς τον χριστολογικό, χωρίς να μπορεί να φτάσει σε μια πλήρη επιτυχία κατά την ιστορική διαδρομή, και ελπίζοντας μόνο σε μία εσχατολογική αλήθευση των φυσικών δυνάμεων. Με την παραπάνω σημασία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η λύπη είναι μια σημαντική πτωτική συνθήκη του ανθρώπινου θυμού, καθώς και η οργή ως ένας επίσης πτωτικός και μάταιος τρόπος να κατανικηθεί. Το σχήμα αυτό μπορεί να ενταχθεί στο γενικότερο οντολογικό σχήμα της φαύλης προσπάθειας να κατανικηθεί η οδύνη από την ηδονή και ο θάνατος από την γέννηση. Στην αφετηρία, λοιπόν, έχουμε τον πειρασμό της οργής, που προσπαθεί μάταια να αντισταθεί στην λύπη. Δέον να έχουμε υπ’ όψη ότι όπως όλες οι θυμικές καταστάσεις, η λύπη και η οργή προκαλούνται κυρίως από την διάθεση έναντι του πλησίον, (ενώ οι νοητικές και επιθυμητικές από την διάθεση έναντι του Θεού και του κόσμου). Επανερχόμαστε, λοιπόν, στο ζητούμενο, από το οποίο ξεκινήσαμε την συζήτηση, δηλαδή πώς θα δώσουμε τρόπο στην οργή, υπερβαίνοντας πραγματικά την λύπη, και όχι ανακυκλίζοντάς την φαυλοειδώς. Η λύση έγκειται ακριβώς σε μια χάριτι μεταποίηση του τρόπου της οργής που θα διασώζει όμως λογικά και φυσικά στοιχεία του θυμού. Και θα επιβεβαιώνει πρώτα απ’ όλα τον ορισμό του θυμού, που είδαμε, ως ζέσεως. Μπορούμε πλέον να παρακολουθήσουμε τις βασικές αρετές του θυμού ως μεταποιημένους τρόπους της οργής.

Οι αρετές του θυμού

Α) Η πνευματική ζέσις

Ο θυμός είναι, όπως είδαμε, ζέσις στην βαθύτερη λογική φύση του, και μια μεταποίησή του δεν θα μπορούσε παρά να σώσει τον χαρακτήρα αυτό. Μια ασκητική που διασώζει την ζέση σημαίνει έναν χριστιανισμό που θέλει ανθρώπους με νεύρο, με τσαγανό, που δεν είναι χλιαροί, καθώς είναι η κατάκριση προς τον άγγελο της εν Λαοδικείᾳ εκκλησίας στην Αποκάλυψη του Ιωάννου (Ἀποκ. 3,16). Και καθώς ο θυμός επικεντρώνεται στον πλησίον, θα λέγαμε ότι η ζέσις είναι κατ’ αρχήν η αντίδραση στην αδικία, και δη την κοινωνική αδικία που πλήττει τους ασθενέστερους, τους πιο αδύναμους. Αυτό το «βράσιμο», που είναι ο θυμός στην βαθύτερη ύφη του, καλείται να γίνει μια δύναμη υπεράσπισης των αναγκεμένων. Εξάλλου η πρώτη αρετή που «θεραπεύει» τον θυμό είναι η ελεημοσύνη47. Στον αρρωστημένο από την λύπη και την οργή θυμό το μόνο βάλσαμο που μπορεί να τον γιάνει είναι το να ελεούμε τους συνανθρώπους μας, μια συμπόνια που ως κοινό συν-πάσχειν γιατρεύει την ιδιωτεία της εγωιστικής λύπης: Ελεώντας τους άλλους, είναι τον εαυτό μας που βγάζουμε από την λύπη! Η ζέση εξάλλου έχει χριστολογικό έρεισμα στον θυμό με τον οποίο ο αναμάρτητος Χριστός έδιωξε με το φραγγέλιο τους εμπόρους από τον Ναό μαχόμενος δυναμικά την ειδωλολατρία και την θεοκαπηλία (Ιω. 2,13-22). Στην εποχή μας, η νέα αρετή που χρειάζεται είναι μια ζέση ενάντια στην ειδωλολατρία των φαντασιακών κατασκευών που επιβάλλονται παγκοσμίως ως το νέο αδιαφιλονίκητο Πραγματικό (κατά την έκφραση του Slavoj Zižek48), απαιτώντας την οποιαδήποτε ανθρωποθυσία για την φαύλη διαιώνισή τους. Για να είναι όμως η ζέση μια οντολογική υπέρβαση της λύπης, και όχι μια ανακύκλισή της, όπως συμβαίνει με τους πτωτικούς τρόπους του θυμού, πρέπει να είναι «πνευματική»49, όπως άλλωστε εν Πνεύματι είναι ο θυμός του Χριστού. Για αυτό και η λύπη που μας προκαλεί η αδικία που συμβαίνει στον κόσμο, υπερβαίνεται μόνο όταν δεν εξαντληθεί στον κόσμο, αλλά στραφεί στον Θεό μεταποιούμενη σε ζέσιν ἀκήρατον (90,1285A), που παρέχει ελευθερία. Παρομοίως, ο θυμός που ορίζεται και ως «μανίας μελετωμένη κίνησις» (90,1284CD), μεταποιείται σε «σώφρονα μανίαν» και «ἐκστατικήν» (90,1285A). Γιατί η μανία είναι μεν «θυμός ἐνεργούμενος» (90,1284D), ο σκοπός της όμως είναι η ἔκστασις από τα όντα για να βρει την πλήρωση της εφέσεώς της στον Θεό. Ο τρίτος τρόπος προς τον οποίο «μεταβιβάζεται» ο θυμός είναι η «διάπυρος ἀεικινησία» (90,1284B). Ήδη μέσα στην Ιστορία η πνευματοποίηση του θυμού μπορεί να μεταποιήσει τον πύρινο χαρακτήρα του σε μια φλογερότητα ενδιαφέροντος για ό,τι συμβαίνει στους αδικημένους και αναγκεμένους συνανθρώπους μας. Το οντολογικό όμως «εσχατότυπον» (αν μας επιτρέπεται ο νεολογισμός) αυτής της διαπύρου ἀεικινησίας είναι η αιώνια αεικινησία της στάσεως περί τον Θεόν στα έσχατα, όταν η απειρία του Θεού θα επιτείνει αενάως την κίνησή μας προς Αυτόν παρ’ όλη την στάση μας εντός της παρουσίας Του.

Β) Ἀγών και Εἰρήνη

Όπως και σε άλλες περιπτώσεις, ο Μάξιμος προσλαμβάνει ορισμένες από τις αρετές του θυμού κατά την ελληνική φιλοσοφία, αλλά τις εκχριστιανίζει ριζικά. Αναλαμβάνει έτσι το αγωνιστικό πνεύμα των αρχαίων Ελλήνων που εντοπιζόταν από τον Πλάτωνα στον θυμό ως τιμή, αλλά το μετατρέπει σε έναν αγώνα που εκβάλλει στην αγάπη. Ο ἀγών ή το ἀγωνίζεσθαι αναφέρεται σε δύο συνάφειες (ΚΔΘΟ PG 90,1229C, Ἐπιστολή 31, PG 91,625AB) ως τέλος του θυμού. Στην πρώτη βρίσκουμε το ευχαριστιακό θέμα των τριών διαφορετικών τρόπων με τους οποίους προσμένουμε και προσλαμβάνουμε την ἄφθαρτον τροφήν, δηλαδή την ζήτησιν από τον λόγο, τον πόθον από την επιθυμία, και την ὑπεραγώνισιν από τον θυμό, που συγκλίνουν στο ίδιο αγαθό. Στην δεύτερη, καταδεικνύεται ως τέλος του θυμού, στην οποία όμως φτάνουμε διά θείων ἀγώνων. Ήτοι μέσα στην Ιστορία με τις τρεις δυνάμεις της ψυχής, ζητούμε λογιστικώς, αγωνιζόμαστε και ποθούμε, ώστε να φτάσουμε στον εσχατολογικό σκοπό που είναι ο Θεός ως ἀληθὴς γνῶσις, διηνεκὴς καὶ διάπυρος ἀγάπη και εἰρήνη πάντα νοῦν ὑπερέχουσα. Αντινομικώς, λοιπόν, η ενδοϊστορική θυμική αρετή του αγώνος αποσκοπεί διά της εν κόσμῳ διαδρομής στην ειρήνη του Χριστού, που δεν είναι καθώς του κόσμου (Ιω.14,27). Η Ιστορία ωστόσο παραμένει, κατά μία μετατοπισμένη ελληνική έννοια, ένα αθλητικό στάδιο αγωνίσματος για τον συνάνθρωπο. «Αν θέλεις ειρήνη, ετοιμάσου για αγώνα» θα ήταν μια μαξιμιανή μεταποίηση του γνωστού κυνικού ρητού.

Γ) Η ἀνδρεία

Παρομοίως, εξαίρεται η ανδρεία ως αρετή αρμόζουσα στον θυμό50 κατά την διάρκεια του ιστορικού αγώνα. Είναι η ίδια αρετή για την οποία ο φιλόσοφος Alain Badiou κατά την πρόσφατη επίσκεψή του στην Αθήνα δήλωσε: «Η θεμελιώδης αρετή στον σύγχρονο κόσμο είναι η ανδρεία, η ανδρεία ενάντια στην γενικευμένη αίσθηση ματαιότητας». Και στον Μάξιμο μπορεί να ανιχνευθεί μια έννοια ανδρείας ως διάρρηξη της ψευδαίσθησης της ειδωλολατρικής κλειστότητας του κόσμου. Μια άλλη πιθανόν ενδιαφέρουσα διάσταση του ζητήματος είναι η φυλετική αλληγορία κατά την οποία το άρρεν αντιστοιχίζεται στον θυμό και το θήλυ στην επιθυμία. Αν και για τον σύγχρονο αναγνώστη παρόμοιες μεταφορές μπορεί να ενέχονται για φαλλογοκεντρισμό51, οφείλουμε να κάνουμε την ακόλουθη παρατήρηση ως προς τα θέματα φύλου στον Μάξιμο: Αφενός τα δύο φύλα ως εμπλεκόμενα στη σεξουαλική αναπαραγωγή που ενέχεται στον διπλό φαύλο κύκλο ηδονής- οδύνης και γεννήσεως- θανάτου, θεωρούνται ως μια διαίρεση που καλείται να υπερβαθεί εσχατολογικώς, καθώς δεν περικλείεται στον λόγο της ανθρώπινης φύσεως, ο οποίος οδοδείχνει προς την εσχατολογική καθολικότητα του ανθρώπου ήδη κατορθωμένη στην εκ Παρθένου γέννηση του Χριστού52. Αφετέρου, όμως, η μαξιμιανή σκέψη δεν εξαντλείται σε έναν παρόμοιο ουνιβερσαλισμό (τον οποίο παρά ταύτα τονίζει), και στοιχεία θεωρούμενα ως «φυλετικά» είναι δυνατόν να επιβιώσουν ως ιστορικοί τρόποι, τους οποίους μάλιστα μπορεί να σαρκώσουν τα ανθρώπινα πρόσωπα ανεξαρτήτως του βιολογικού φύλου που έφεραν στην αρχή της ιστορικής τους διαδρομής. Η ανδρεία ως τρόπος του θυμού είναι επομένως μια ιστορική τροποποίηση που φέρει φυλετικά χαρακτηριστικά (gender), τα οποία υπερβαίνουν την ζητούμενη κατάργηση του βιολογικού φύλου (sex) με την στενότερη σημασία της σκοπιμότητας της σεξουαλικής αναπαραγωγής. Με την έννοια αυτή η ανδρεία μπορεί να είναι και αρετή μιας γυναίκας, όπως αντίστοιχα το πάθος της επιθυμίας μπορεί να είναι αρετή ενός άνδρα. Πέρα από την κοινοτοπία της παραπάνω διαπίστωσης, το σημαντικό είναι ότι σε μία θεολογική προβληματική νεομαξιμιανής έμπνευσης, είναι δυνατόν να συνυπάρξει αφενός η υπέρβαση των φύλων ως κανονιστικών νορμών συνδεομένων με την βιολογική σκοπιμότητα της σεξουαλικής αναπαραγωγής, και αφετέρου η υπέρβαση ενός άσαρκου ουνιβερσαλισμού που θα αφαιρούσε τελείως τα φυλετικά χαρακτηριστικά για χάρη μιας φαντασιώδους άφυλης ανθρωπότητας. Αντιθέτως, φυλετικοί τρόποι είναι δυνατόν να σαρκώνονται περιχωρητικά σε διαφορετικά πρόσωπα, κι έτσι η ανδρεία αποτελεί ενδεχόμενο σκοπό για κάθε άνθρωπο, όπως, αντίστοιχα, το ίδιο συμβαίνει και με το πάθος της επιθυμίας που κινεί ο ελευσόμενος Νυμφίος.

Δ) Η ἀγάπη

Η αγάπη ως τελικός σκοπός έχει έναν ενδιαφέροντα διττό χαρακτήρα. Στα Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης η αγάπη αναφέρεται ως η ιδιάζουσα αρετή του θυμού53 με αντίθετό της το μίσος54. Όταν όμως ορίζεται συνήθως ως γενική αιτία και συνισταμένη όλων των αρετών έχει ως αντίθετό της την φιλαυτία. Επιπλέον, στην Επιστολή 31 (PG 91,625A), η αγάπη αναφέρεται ως αρετή της επιθυμίας, και όχι του θυμού, του οποίου αρετή είναι η ειρήνη. Ένας συνδυασμός υπάρχει στο ΚΑ PG 90,1065C, όπου η αγάπη διακρίνεται σε αγάπη προς τον Θεό που ανθίσταται στην εμπαθή επιθυμία, και σε αγάπη προς τον πλησίον, που ανθίσταται στον εμπαθή θυμό. Οι διαφορές αυτές, κατά την γνώμη μας, επιβεβαιώνουν την προβληματική ότι ο θυμός αναφερόμενος στον πλησίον, έχει ως πάθος του το συγκεκριμένα εντοπισμένο και προσωπικό μίσος, ενώ η αγάπη στην οντολογικότερη διάστασή της έχει ως αντίθετο την φιλαυτία ως μια υπαρξιακή στάση και διά-θεση του ανθρώπου. Αυτή η βαθύτερη οντολογική σημασία της αγάπης και της φιλαυτίας καταδεικνύεται κυρίως στην Επιστολή 2 «Περὶ ἀγάπης» (PG 91,392-408B). Διαπιστώνουμε εκεί ότι η ηθική διδασκαλία του Μαξίμου, παρ’ όλο που σε πολλά χωρία είναι εξαιρετικά αναλυτική, στο βάθος της είναι συνθετική και θεωρεί μια ενοείδεια όλων των κακών στην ριζικά εγωιστική και αυτοαναφορική55 στάση της φιλαυτίας56, και αντιστρόφως μια ενοείδεια όλων των αρετών στην ριζικά ετεροαναφορική στάση της αγάπης57. Η αγάπη έχει την οντολογική αποστολή να συνάξει τα μεμερισμένα και έτσι να «δημιουργήσει» τον άνθρωπο προς ένα λόγον και τρόπον. Έχει, επομένως, την κατεξοχήν λογοποιητική λειτουργία να καταδείξει τον ενιαίο λόγο του όντος, που τον έχει συσκοτίσει ο σκεδασμός της φιλαυτίας. Στη συνέχεια είναι ενδιαφέρον ότι ο Μάξιμος δεν οραματίζεται αυτήν την ενότητα ως ισότητα, αλλ’ ως μια «ἐπαινετὴν ἀνισότητα», όπου ο καθένας θα προτιμά τον πλησίον περισσότερο από τον εαυτό του. Οπότε δεν πρόκειται για μια απρόσωπη αφαιρετική εξίσωση, αλλά για μια αμοιβαία άμιλλα θυσίας. Αυτό σημαίνει μια άρση του διαχωρισμού στην γνώμη, και εντέλει μια σύναξη στην απλότητα και ταυτότητα του «προφαινομένου» λόγου του είναι.

Η αγάπη, επομένως, δεν τίθεται απλώς ως επιμέρους λόγος ή τρόπος του θυμού. Θεωρείται και ως τέτοιος58, αλλά και ως αποτέλεσμα όλων των αρετών, που ίσταται υπέρ την φύση ενώνοντας με τον Θεό και εντέλει θεώνοντας τον φιλόθεο άνθρωπο. Με άλλα λόγια, θεωρείται ως το τέλος της ανθρώπινης κινήσεως που είναι η θέωση. Λ.χ., ορισμένοι χαρακτηρισμοί της αγάπης στην Ἐπιστολήν περὶ Ἀγάπης είναι: «μυστήριον, τὸ ἡμᾶς θεοὺς ἐξ ἀνθρώπων ποιοῦν» (PG 91,393C), «τῶν ἀγαθῶν ἡ ἀγάπη τέλος, ὡς πρὸς Θεὸν τὸ τῶν ἀγαθῶν ἀκρότατον, καὶ παντὸς αἴτιον ἀγαθοῦ» (396B), «τὸ ἔσχατον ὁρεκτὸν ὅλον ὅλη περιπτυσσόμενη» (396C). Στο 401D η αγάπη χαρακτηρίζεται ως «ἐνδιάθετος σχέσις» με τον Θεό, στην οποία φτάνει ο άνθρωπος μετά την υπέρβαση όλων των «τρόπων τῆς εὐσεβείας», δηλαδή των υπόλοιπων επιμέρους ηθικών τρόπων. Επίσης, στο 401Β, λέγεται ότι έργο της αγάπης είναι μια «ἀντίδοσις σχετική», όπου οι συνημμένοι διά της αγάπης μετέχουν στα ιδιώματα και τις κλήσεις ο ένας του άλλου. Με αυτήν την έννοια, η αγάπη μπορεί ακόμη και να κάνει Θεό τον άνθρωπο («Θεὸν τὸν ἄνθρωπον ποιεῖν» 401Β), αλλά και αντιστρόφως να μορφοποιήσει τον Θεό μέσα στους ανθρώπους (401Β). Πρόκειται για μια «σχετικὴν ἀντίδοσιν», της οποίας το οντολογικό έρεισμα είναι η κατ’ εξοχήν ἀντίδοσις ἰδιωμάτων που συμβαίνει στην υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ.

Όμως, το σημαντικό είναι ότι ακριβώς η υποστατική ένωση οφείλεται στην αγάπη του Θεού που θέλει να πραγματοποιήσει αυτήν την ἀντίδοσιν. Προτού να είναι ένας λόγος και τρόπος του ανθρώπου, η αγάπη είναι ένας λόγος του Θεού, και ο τρόπος υπάρξεώς Του κατά το «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Α ́ Ιω. 4,8). Ο Μάξιμος επιλέγει να κλείσει με αυτόν τον τρόπο την επιστολή του για την αγάπη (404Β κυρίως, και μέχρι 408Β), δείχνοντας δηλαδή ότι η αγάπη βρίσκεται πρώτα στον Θεό, όντας αυτή που κάνει Τον Θεό να προβεί στην υποστατική Του ένωση (404Β) με τον άνθρωπο, και κατ’ επέκταση προκαλείται στους ανθρώπους. Παρομοίως, στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν (PG 91,1204D), η αγάπη και η αγαθότης χαρακτηρίζονται ως «οἱ ἄκροι τῶν ἀνθρώποις ἐφικτῶν περὶ Θεοῦ λόγοι». Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι πρόκειται για λόγους που αφορούν σε ιδιώματα που χαρακτηρίζουν τον Θεό στο ίδιο του το είναι, (έστω κι αν διακρίνονται από την απρόσιτη ουσία Του σύμφωνα με την πατερική αποφατική ευαισθησία ως προς την θεία ουσία), ίσως κατά την καππαδοκική έννοια του «τὰ περὶ τὸν Θεὸν». Γιατί στο ίδιο χωρίο, ο Μάξιμος γράφει ότι χάρη σε αυτούς τους λόγους ο Θεός κινήθηκε και έδωσε το εἶναι και χάρισε το εὖ εἶναι στα όντα. Οπότε η αγάπη ως λόγος είναι πιο πρωταρχικός από έναν οποιοδήποτε λόγο που αφορά σε επιμέρους κτιστά όντα. Πρόκειται για ένα ιδίωμα που αφορά στο ίδιο το είναι του Θεού και το οποίο βρίσκεται στην θεμελιακή αφετηρία της πρωταρχικής κίνησής Του για την δημιουργία των όντων. Χαρακτηριστικά ο Μάξιμος, αφού αναφέρει τον όρο «κίνησις» (1204Β), παλινωδεί αμέσως στην συνέχεια (1205Α), και γράφει ότι μάλλον πρέπει να μην χαρακτηρισθεί ως «κίνησις», αλλά ως «βούλησις» που κινεί τα άλλα όντα, παραμένοντας η ίδια ακίνητη. Πρόκειται για έναν τυπικά μαξιμιανό διλημματικό μετεωρισμό ανάμεσα σε μια αριστοτελίζουσα οντολογία, όπου κινείται μόνο το αιτιατό, ενώ το τελικό αίτιο παραμένει ακίνητο, και σε μια χριστιανική μετα-αρεοπαγιτική θεολογία, όπου η αγάπη του Θεού για τον κόσμο σημαίνει μια ιδιόμορφη κίνηση. (Άλλωστε η εφαρμογή μιας αυστηρού τύπου αριστοτελικής μεταφυσικής θα σήμαινε την εξάλειψη της ενεργού θείας πρόνοιας). Οπότε ο Μάξιμος εμφανίζεται ενίοτε να μετεωρίζεται περί του αν θα έπρεπε να αποδώσει ένα ορισμένο είδος κίνησης στον Θεό, το οποίο σχετίζεται με την αγάπη Του, και καταφεύγει σε δηλώσεις περί κινήσεως του Θεού, τις οποίες αίρει εκ των υστέρων παλινωδικώς, προκειμένου να δείξει τον αποφατικό μεταφορικό τους χαρακτήρα. Είναι πάντως ενδιαφέρον ότι η αγάπη στον Θεό μπορεί να θεωρηθεί ως ένα είδος κίνησης Αυτού που σύμφωνα με τις (ελληνικώς θεωρούμενες) μεταφυσικές προδιαγραφές Του είναι ακίνητος.

Παρακολουθήσαμε, λοιπόν, πώς το αίτημα να βρει τρόπο η οργή οδηγεί σε μία σειρά από τρόπους του θυμού και μέσα στην Ιστορία, με την ζέση, τον αγώνα και την ανδρεία, αλλά και στο τέλος της, με την αγάπη. Βλέπουμε ότι υπάρχουν στον Μάξιμο προδρομικά ψήγματα τόσο της σκέψης του Friedrich Nietzsche, που συνέδεσε την χριστιανική αγάπη με την μνησικακία, όσο και του Sigmund Freud που μίλησε για την μεταρσίωση της λιβιδούς σε πολιτισμό. Η αβυσσαλέα όμως διαφορά που διαχωρίζει μια αυθεντικά θεολογική σκέψη, όπως του Μαξίμου, είναι ότι η μεταποίηση αρχίζει αντιστρόφως έξωθεν του κόσμου από την χριστολογική και εσχατολογική κίνηση της ἀντιδόσεως τῶν ἰδιωμάτων. Γι’ αυτό και η αγάπη αποτελεί, σε αντίθεση με τη νιτσεϊκή σκέψη, μια ὑπέρ φύσιν κατάργηση της λύπης που προκαλεί την μνησικακία, με ταυτόχρονη διάσωση του θυμού, από τον οποίο η λύπη τρέφεται στην πτωτική συνάφεια. (Παρομοίως και η κατά χάριν αγαπητική μεταποίηση της επιθυμίας υπερβαίνει την φροϋδική εξιδανίκευση ως μηχανισμό άμυνας, διατηρώντας ωστόσο την ζωτική δύναμη της λιβιδούς). Αφού της δώσει πρώτα τρόπο, η αγάπη δίνει εν συνεχεία και τόπο στην οργή, o οποίος τόπος είναι ο πλησίον ο επενδυόμενος με απόλυτη αξία ιερού ως «στάση» και επανάπαυση της επιθυμίας στο απόλυτα συγκεκριμένο (όπως θα μπορούσαμε να πούμε, αν διαβάζαμε τον Μάξιμο μέσα από την προβληματική του Slavoj Zižek 59).

Ξεκινήσαμε την απορητική μας διαστόχαση με την αφορμή του γκράφιτι «δώσε τρόπο στην οργή». Θα λέγαμε ότι πολύ περισσότερο ακόμη υπάρχουν θεονοσταλγικά γκράφιτι και ως προς το τέλος της διαδρομής. Ένα ιδιαιτέρως μαξιμιανό είναι η γραφή της αγγλικής λέξης «Revolution» με τέτοιο τρόπο ώστε τα μεσαία γράμματα «evol» να είναι αντεστραμμένα αισθητοποιώντας ότι μέσα στη λέξη «επανάσταση» κρύβεται κατά κίνηση αντίστροφη η λέξη «αγάπη» («love»). Θα τολμούσαμε να πούμε ότι το γκράφιτι αυτό συνοψίζει την μαξιμιανή διαλεκτική της σχετικῆς ἀντιδόσεως. Μια ιστορική κίνηση ανθρώπινης επανάστασης χρειάζεται τον θυμό ως κινητήρια δύναμη ενάντια στην αδικία και την ειδωλολατρία του κοσμικού συστήματος, ενάντια στην δικτατορία του αυτονόητου, η πλέον οντολογική σημασία του οποίου είναι η δικτατορία του αυτονόητου του θανάτου. «Να μην συνηθίσουμε στον θάνατο», γράφει ένα άλλο σύνθημα. Και πραγματικά η πρώτη θυμική αντίσταση δέον να γίνει απέναντι σε κάθε λογική που παρουσιάζει τον θάνατο ως στατιστική ή ως συστημική αναγκαιότητα, όπως όταν λ.χ. ο πνιγμός μεταναστών στο Αιγαίο θεωρείται ένα αναγκαίο κακό, στο οποίο πρέπει να συνηθίσουμε με την σιωπηρή μας συναίνεση. Όπως συνηθίσαμε επί δεκαετίες στην ανάλωση και τον φόνο (ψυχικό και συχνότατα και βιολογικό)των θυμάτων του trafficking. Αυτό το θυμικό ταρακούνημα της ειδωλολατρίας του κόσμου ενάντια στο αυτονόητο του θανάτου δεν είναι παρά η μία φορά της κίνησης. Η άλλη, η οποία μάλιστα προηγείται οντολογικώς, είναι η αγάπη του Θεού, που Τον κάνει να κινείται ενάντια στις (ελληνικώς θεωρούμενες) μεταφυσικές προδιαγραφές της ακινησίας Του, και να σαρκώνεται προσλαμβάνοντας τον ίδιο τον ανθρώπινο θυμό, με τον οποίο ως άνθρωπος μάστισε την θεοκαπηλία60. Κατά την σχετικὴν ἀντίδοσιν ο Θεός έλαβε τον θυμό μας, ώστε εμείς να λάβουμε την αγάπη Του. Αυτή η ανάληψη του θυμού από την αγάπη οδηγεί και σε μια ορισμένη συν-θυμία, ώστε να μπορέσει μια ολόκληρη κοινότητα να περιχωρήσει τον θυμό της, αποτρέποντας την εξέλιξή του σε μηδενιστικό διαλυτικό στοιχείο. Πρόκειται για την κυρίως καινή επανάσταση, την επανάστασή ενάντια στη συνήθεια του θανάτου, όπου η κίνηση του θυμού μας πυροδοτείται από την διάπυρο αγάπη που έρχεται να μας βρει αντιδοτικά και να μας συνοδεύσει στον ιστορικό δρόμο μας και πέραν αυτού. Σύμφωνα με την κατάληξη του τραγουδιού του Μανώλη Φάμελλου «Έλα πίσω αγάπη» (με έναν τίτλο ο οποίος θυμίζει, παρεμπιπτόντως, την επιστροφική κίνηση δίκην re-volutio της αγάπης ως «εσχατολογικού αρχετύπου»), που θα μπορούσαμε να πούμε ότι συνοψίζει ολόκληρη την μαξιμιανή δρομική διαλεκτική: «οδήγησέ με αγάπη πέρα απ' του δρόμου το τέρμα, [...] κι ανάστησέ με αγάπη πέρα απ’ του δρόμου το τέρμα».

Σημειώσεις

¹ Πρβλ. Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας), «Εσχατολογία και Ύπαρξη. Μια οντολογική προσέγγιση στο πρόβλημα των εσχάτων», Σύναξη 121 (2012) σ. 43-72.

² Βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ (στο εξής: ΕΘΠ)1, PG 91,25A.

³ Το ἀεὶ εὖ εἶναι και το ἀεὶ φεῦ εἶναι είναι οι όροι με τους οποίους ο Μάξιμος εκφράζει το ότι παρά την κοινή ανάσταση όλων στα έσχατα, η οποία παρέχει το ἀεὶ εἶναι, θα υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι προσλήψεως αυτού του ἀεὶ εἶναι από το κάθε πρόσωπο. Πρόκειται για δύο όρους αινικτικούς και περισσότερο ποιητικούς παρά φιλοσοφικούς, καθώς μάλιστα ο δεύτερος τρόπος του ἀεὶ φεῦ εἶναι είναι δύσκολο να οντολογοποιηθεί, αφού το κακό δεν έχει υπόσταση. Φαίνεται ότι ο Μάξιμος προτίμησε ακριβώς να μην οντολογοποιήσει το κακό και για αυτό δεν μίλησε για ἀεὶ κακῶς εἶναι, αλλά χρησιμοποίησε την ποιητική επιφωνηματική έκφραση φεῦ εἶναι που θα μπορούσαμε να την μεταφράσουμε ίσως σε «αλίμονο- είναι». Βλ. Αθανάσιος Γιέφτιτς, Επίσκοπος πρώην Ζαχουμίου και Ερζεγοβίνης, «Σχόλιο σε Σχόλια του αγίου Μαξίμου περί της καταστάσεως των ανθρώπων στον μέλλοντα αιώνα», Σύναξη 122 (2012) σ. 4-29.

⁴ Πρβλ. ΕΘΠ 1, PG 91,24D- 28A. Ο Μάξιμος φαίνεται να συνδέει την πολλαπλότητα στον τρόπον κινήσεως με το καινοδιαθηκικό θέμα των «πολλῶν μονῶν ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Πατρός» (Ιω. 14,2), και να δέχεται επομένως μια ποικιλία τρόπων ακόμη και εντός του ἀεὶ εὖ εἶναι (τουλάχιστον). Το ερμηνευτικό αυτό ζήτημα είναι, ωστόσο, πολύ δύσκολο και υπερβαίνει τον σκοπό αυτής της εργασίας.

⁵ Για την διάκριση ἀληθοῦς και ἀγαθοῦ, που παίζει σημαντικό ρόλο στην σκέψη του Μαξίμου, βλ. ενδεικτικά: Μυσταγωγία (στο εξής: Μυστ.) Ε΄,  PG 91,672D-684A.

⁶ Αναλύσαμε διεξοδικότερα την διαλεκτική αυτή στο: Διονύσης Σκλήρης, «Το αίτημα της ιστορικότητας και η διαλεκτική λόγου, τρόπου και τέλους στη σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή», Σύναξη 126 (2013) σ. 21-30.

 

⁷ Πρβλ. John D. Zizioulas, Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. εκδ. T&T Clark, London & New York 2006, σ. 64. Η αναφορά είναι στο: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν (στο εξής: Ἀπορ.) 7 PG 91,1080BC, 1084B.

⁸ Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ (στο εξής: ΕΘΠ) 1, PG 91,24B.

⁹ Πρβλ. ενδεικτικά: Ἀπορ. PG 91,1097C.

¹⁰ Για το δυσερμήνευτο θέμα της προσευχής του Χριστού στην Γεθσημανή βλ. ενδεικτικά: François-Marie Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ. La Liberté Humaine du Fils de Dieu et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière par Saint Maxime le Confesseur, εκδ. Beauchesne, Paris 1979. Επίσης: Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2004, σσ. 140-147 .

¹¹ Βλ. ενδεικτικά: Ἀπορ. PG 91,1292B-1293A, 1360-1365, και την ανάλυσή τους στο: π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η Αποφατική Εκκλησιολογία του Ομοουσίου. Η αρχέγονη Εκκλησία σήμερα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, σ. 68-93. 

¹² «Φτάσαμε στα ανείπωτα, μην πετάξεις τίποτα, μας μεταμορφώνει μια πνοή. Τώρα ένα παιδί αρκεί να μας εντοπίσει εκεί, κι όμορφος ο κόσμος θα ‘ρθει πάλι να μας δει», γράφει ο τραγουδοποιός Διονύσης Σαββόπουλος στο τραγούδι του «Μην πετάξεις τίποτα» (1994). 

¹³ Η αρχή αυτή έχει διατυπωθεί σε μια ευχαριστιακή συνάφεια στο: John D. Zizioulas, Communion & Otherness…, σ. 7. Πιστεύουμε ότι και το ανθρωπολογικό πρόταγμα του «αποκλεισμού του αποκλεισμού» απορρέει από την ευχαριστιακή προοπτική που τονίζει ο Μητροπολίτης Περγάμου.  

¹⁴ Βλ. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, εκδ. Penguin, London 2002. (Τίτλος πρωτοτύπου: Das Unbehagen in der Kultur, Wien 1930).

¹⁵ Ἀπορ. PG 91,1365C, 1369A, 1393Α, Πρὸς Θαλάσσιον (στο εξής: Θαλ.) Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής: CCSG) 7,37,349, PG 90,260A, CCSG 7,101,17, PG 90,297B, CCSG 7,143,116, PG 90,321C, CCSG 7,461,324-325, PG 90,524A, CCSG 22,287,560, PG 90,760B, Μυσταγωγία (στο εξής: Μυστ.) PG 91,704A; Ἐπιστολή 13 PG 91,509C, Κεφάλαια περὶ Θεολογίας καὶ τῆς Ἐνσάρκου Οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ (στο εξής: ΚΘΟ) PG 90,1092C.

¹⁶ Πρβλ. Θαλ. CCSG 7,499,315, PG 90,548D.

¹⁷ Μυστ. PG 91,704A, Εἰς τὴν Προσευχὴν τοῦ Πάτερ Ἡμῶν (στο εξής: ΠΗ) CCSG 23,50,388, PG 90,889B.

¹⁸ Πρβλ. Θαλ. CCSG 7,499,314, PG 90,548D, Μυστ. PG 91,704A. 

¹⁹ Πρβλ. Ἀπορ. PG 91,1332D.

²⁰ Βλ. ενδεικτικά: Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Βίος και Λόγοι, εκδ. «Ιερά Μονή Ζωοδόχου Πηγής-Χρυσοπηγής Χανίων», 2003.

²¹ Αλλαγή ηθικού τρόπου εννοείται κυρίως στα χωρία: Ἀπορ. PG 91, 297B, 524A, Θαλ. CCSG 7,499,306-322, PG 90,548D; ΠΗ CCSG 23,50,387-402, PG 90,889B, ΚΘΟ PG 90,1092C, Επιστολή 13 PG 91,509C. 

²² Λ.χ., μεταξύ πολλών άλλων, στην Επιστολή 2 PG 91,396D-397A.

²³ Ἀπορ. PG 91,1237Β: «τὸ μὴ ὂν κατὰ διάθεσιν ἑαυτοῖς ὑποστήσαντας, καὶ τοῖς τρόποις αὐτῷ διὰ πάντων γενομένους παρεμφερεῖς».

²⁴ Πρβλ. μεταξύ άλλων, Ἀπορ. PG 91,1201, Θαλ. CCSG 7,107,53-109, PG 91,301CD, Ἐπιστολή 2, PG 91,397AB,  ΠΗ CCSG 23,54-56, PG 90,893.

²⁵ Ἐπιστολή 2, PG 91,397AB, Ἐπιστολή 30, PG 91,625A, Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης (στο εξής: ΚΑ) PG 90,1017C.

²⁶ ΚΑ PG 90,1052Α, 1057Β.

²⁷ ΚΑ PG 90,1017C.

²⁸ ΚΑ PG 90,977C, 1052Α, 1057Β, 1068C.

²⁹ Λ.χ. στο ΚΑ PG 90,977C. 

³⁰ Κεφάλαια Διάφορα Θεολογικά τε καὶ Οἰκονομικὰ καὶ περὶ Ἀρετῆς καὶ Κακίας (στο εξής: ΚΔΘΟ) PG 90,1284B.

³¹ KA PG 90,1017C, 1052A, 1057Β, 1068C. Στην Ἐπιστολήν 30, PG 91,625A, όμως, η αγάπη παρουσιάζεται ως σκοπός της επιθυμίας, και όχι του θυμού.

³² Ἐπιστολή 30, PG 91,625A.

³³ ΚΔΘΟ PG 90,1229C.  Στην Ἐπιστολήν 30, PG 91,625A η ειρήνη παρουσιάζεται ως σκοπός του αγώνα του θυμού.

³⁴ ΚΔΘΟ PG 90,1284B-1285Α.

³⁵ ΚΔΘΟ PG 90,1284B-1285Α.

³⁶ ΚΔΘΟ PG 90,1284B.

³⁷ ΚΑ PG 90,977C.

³⁸ ΚΑ PG 90,1017C, 1057Β, ΚΔΘΟ PG 90,1284B.

³⁹ ΚΑ PG 90,1052Α, 1057Β, 1068C.

⁴⁰ ΚΑ PG 90,977C.

⁴¹ ΚΔΘΟ PG 90,1284B.  

⁴² ΚΔΘΟ PG 90,1229C. Στην Ἐπιστολή 30, PG 91,625A η αγάπη παρουσιάζεται ως σκοπός του πόθου της επιθυμίας.

⁴³ ΚΔΘΟ PG 90,1284B.

⁴⁴ Ἀπορ. PG 91,1248ΒD.

⁴⁵ Ἀπορ. PG 91,1197BC.

⁴⁶ Ἀπορ. PG 91,1321B.

⁴⁷ ΚΑ PG 91,977C.

⁴⁸ «Φαίνεται ευκολότερο να φανταστεί κανείς το «τέλος του κόσμου», παρά μια μετριοπαθή αλλαγή στον τρόπο παραγωγής, σαν ο φιλελεύθερος καπιταλισμός να είναι το «Πραγματικό», το οποίο θα βρει κάποιον τρόπο να επιβιώσει ακόμα και σε συνθήκες πλανητικής οικολογικής καταστροφής». Βλ. Elizabeth Wright & Edmond Leo Wright (επιμ.), The Zižek Reader, εκδ. Blackwell, Oxford & Massachusetts 1999, σ. 55.

⁴⁹ ΚΔΘΟ PG 91,1284Β.

⁵⁰ ΚΔΘΟ PG 90,1284Β.

⁵¹ Λεξιπλασία του Jacques Derrida εκ των φαλλός, λόγος και κέντρο που σημαίνει την προνομιακότητα του άρρενος και του λόγου κατά την κατασκευή του νοήματος στον δυτικό πολιτισμό.

⁵² Ἀπορ. PG 91,1304D-1316A.

⁵³ ΚΑ PG 90,1017C, 1052Α, 1057Β, 1068C.

⁵⁴ Από τα χωρία, όπου η αγάπη αναφέρεται ως αρετή του θυμού, το μίσος αναφέρεται ως αντίθετό της στα ΚΑ PG 90,1017C, 1052Α, 1057Β.

⁵⁵ Εξάλλου, η φιλαυτία θεωρείται και ως αντίθετο της φιλοθεΐας, λ.χ. στο ΚΑ PG 91,1056C. Πρόκειται για μια ριζική στάση του ανθρώπου, που στρέφει την «φιλίαν» του προς τον εαυτό του αντί για τον Θεό. 

⁵⁶ Βλ. την αναλυτική μελέτη: Irénée Hausherr, Philautie. De la Tendresse Pour Soi à la Charité selon Saint Maxime le Confesseur. Orientalia Christiana Analecta 137. Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1952.

⁵⁷ Υπάρχουν πολλές παρόμοιες αναφορές, ιδίως στο έργο Πρὸς Θαλάσσιον, και, όπως είναι αναμενόμενο, στα Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης, αλλά και αλλού: Θαλ. CCSG 7,33,265-35,302, PG 90,256B-257A, CCSG 7,39,382-41,404, PG 90,260D, CCSG 7,269,61-271,102, PG 90,397B-400A, CCSG 22,233,738-237,804, PG 90,724C-728A,  ΠΗ CCSG 23,70,768-782, PG 90,905C, ΚΑ PG 90,976B, 985C, 1004B, 1033BC, 1048A, Ἐπιστολή 27 PG 91,617B-620C.

⁵⁸ ΚΑ PG 90,1017C, 1052Α, 1057Β, 1065C, 1068C, Ἐπιστολή 30, PG 91,625A.

⁵⁹ Πρβλ. Slavoj Zižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, MIT Press, Cambridge Massachusetts 2003. 

⁶⁰ Αλήθεια, πόσο θυμό πρέπει να μας προκαλέσουν σήμερα η θεοκαπηλία των σύγχρονων «χριστιανόμετρων» και η ειδωλολατρία της εξάντλησης του χριστιανισμού στις εθνικές σκοπιμότητες;

πρώτη έντυπη δημοσίευση  Σύναξη τχ. 129 (2014), σελ. 52-68.

πηγή: Aντίφωνο

Βασίλειος Μπετσάκος Αίσθησις-λόγος-νους κατά τον Μάξιμο Ομολογητή Περ. «Σύναξη», Φεβρουάριος 2005.

Ο άγιος Μάξιμος (7ος α. μ.Χ.) διακρίνει τρία επίπεδα της γνώσης. Αυτά αντιστοιχούν σε τρεις καθολικές κινήσεις (δυνατότητες και ενέργειες) της ανθρώπινης ψυχής (=του όλου ανθρώπου), την αἴσθησιν, τον λόγον και τον νοῦν.


1. Aίσθησις.

Την δυνατότητα της κατ' αἴσθησιν γνώσεως των όντων την δώρισε ο ίδιος ο Θεός στον άνθρωπο, για να λειτουργήσει αυτή ως αρωγός στην προσπάθεια του ανθρώπου να γνω­ρίσει τον Δημιουργό του (1). Αλλά και η ίδια η κτίση δεν είναι παθητικός δέκτης της αισθητικής ενέρ­γειας· είναι δομημένη έτσι ώστε να ανταποκρίνεται στην αισθητική λειτουργία του προσώπου με την δική της φυσικὴν πρὸς αἴσθησιν δύναμιν. Η κτίση προσφέρεται ως δυνατότητα στις επιμέρους αισθήσεις· αυτές πραγματώνουν ἐνεργείᾳ την αισθητική κίνηση.

Η εξαρχής δεδομένη συνάφεια και σχέση της αισθητικής λειτουργίας (και των επιμέρους αισθητικών δυνάμεων) προς τα αντι­κείμενα αισθητά κτίσματα εκφαίνεται ως μία και ενιαία κίνηση και θεμελιώνει την διαλε­κτική σχέση του ανθρώπου και του κόσμου μέσω της αίσθησης. Κυρίως η λειτουργία της όρασης καθιστά άμεσα προφανή αυτήν την σχέση. Ὄψις ονομάζεται ἡ ἁπλῶς, ἀλλ᾿ οὐ ἡ πῶς, πρὸς τὰ αἰσθητὰ τῆς αἰσθήσεως προσβολή(2).

Η φυσική απλότητα αυτής της άμεσης και ενιαίας σχέσης προηγείται υπαρκτικά των επιμέρους κινήσεων των πέντε διαφοροποιημένων αισθήσεων. Η προφάνεια του αισθη­τού κόσμου, ο ίδιος ο φαινόμενος αισθητός κόσμος στοιχειωτικός ἐστι κατὰ φύσιν τῶν πέντε αἰσθήσεων(3). Δεν μπορεί, δηλαδή, να υπάρξει μια αυτονομημένη και εξαρ­χής δεδομένη λειτουργικότητα επιμέρους αισθήσεων χωρίς την προαισθητηριακή προ­σωπική σχέση ανθρώπου και κόσμου, διότι αυτή η τελευταία είναι που στοιχειώνει (μορφοποιεί-οργανώνει-δομεί) τις αισθήσεις. Έτσι, πρέπει να κατανοήσουμε την αναφορά μας στην ὄψιν με ένα συμβο­λικό-συγκεντρωτικό περιεχόμενο της όλης προαισθητηριακής έκστασης του προσώπου προς έναν κόσμο αναδυόμενο στην ἀλήθεια της σχέσης με τον άνθρωπο.

Η ψυχή στην άρρηκτη σύνδεσή της με το σώμα και τα αισθητήρια όργανα (λει­τουργούν γι’ αυτήν ως θύραι) αποκτά πείρα των αισθητών πραγμάτων και με την συν­δρομή της φαντασίας τα παραπέμπει ως φαντάσματα στο νου. Η φυσική πρόσληψη των αισθητών μέσω των αισθήσεων σχηματίζει τις πολύμορφες γνωστικές αντι-λήψεις των αντικειμέ­νων. Η αίσθηση προσάγει στην γνώση την αμεσότητα των όντων, την υλική τους υπόσταση, την μορφή ή το σχήμα τους, όλα όσα διαφοροποιούν την κάθε οντότητα· προ­σάγει επίσης στην γνώση την εμπειρία των φυσικών σχέσεων που συνδέουν τα αντικείμενα της πραγματικότητας (4).

Η ψυχή με τις αισθήσεις της ταξιδεύει μέσα στην πολυμορφία του κόσμου. Προσπαθεί να συλλέξει τους πολυειδείς λόγους των όντων. Οι λόγοι, λέει ο Μάξιμος, αποκαλούνται από τους Πατέρες της Εκκλη­σίας ἀγαθὰ θελήματα του Θεού και ταυτίζονται με τις ἰδέες που ενυ­πάρχουν στο Θεό. Λειτουργούν ως πρότυπα του εκάστοτε κτίσματος και γι' αυτό ονο­μάζονται παραδείγματα και προορισμοὶ. Παραδείγματα, επειδή λειτουργούν ως πρότυπα σύμφωνα με τα οποία δημιουργούνται τα όντα. Προορισμοί, επειδή λειτουργούν ως τέλη προς τα οποία κατατείνουν τα όντα, για να πραγματώσουν την πληρότητα της ύπαρξής τους. Το αληθινό εἶναι των όντων κείται στα έσχατα και ταυτίζεται με το ἀεὶ εὖ εἶναι.

Με τη λειτουργία των λόγων ως προορισμῶν η μετάθεση της αληθινής ύπαρξης των όντων στα έσχατα αντιστρέφει την πλατωνική ουσιολογία των προϋπαρχουσών ιδεών· ανατρέπει επίσης και την αριστοτελική τελεολογία, αφού απαλλάσσει την κίνηση της φύσης, την εντελέχεια του όντος, από την αναγκαιότητα. Μπορεί και το αριστοτελικό ον να βρίσκει την πληρότητα της ύπαρξης στο τέλος του, όμως έχει το τέλος ήδη μέσα του· αντίθετα, οι λόγοι-προορισμοὶ των όντων κείνται έξωθεν αυτών, στο Θεό. Και μόνο η ελεύθερη ταύτιση της κίνησης των όντων με τον κατὰ φύσιν λόγο της δη­μιουρ­γία τους θα τα οδηγήσει στην εύρεση του αληθινού εἶναι.

Η ψυχή προσπαθεί να οικειοποιηθεί την σοφία όσων βλέπει, την σοφία των λόγων· αυτή δεν είναι άλλη από την μυστική μα ταυτόχρονα κραυγαλέα παρουσία του Θεού στον κόσμο. Συλλέγοντας ο άνθρωπος τους λόγους των όντων, οικειοποιείται παράλληλα και την δημιουργικότητα της σοφίας του Θεού· γίνεται κατ' αναλογίαν δημιουργός ενός κάλλιστου πνευματικού κό­σμου (5).

Η σοφή κίνηση της ψυχής προς τα αισθητά και η ἀντίληψις των αισθητών μέσω των αι­σθήσεων και η συναγωγή των πνευματικών λόγων της κτίσεως και η οικειοποίηση της θείας δημιουργικότητας λειτουργούν ενιαία και αδιαίρετα με τρόπο που στοιχειώνει την ψυχή. Όπως τα αισθητά στοιχειώνουν τις αισθήσεις, έτσι και οι αισθήσεις στοιχειώνουν τις δυνάμεις της ψυχής, πρωτίστως μέσω της συλλογής των λό­γων των όντων, οι οποίοι λειτουργούν ως τροφή για την ψυχή (6).

Η αἴσθησις, λοιπόν, απαρτίζεται από ένα ευρύτερο σύνολο αλληλένδετων λειτουρ­γιών που συμπλέκουν αφενός:

    την αφετηριακή (άμεσα εμπειρική) οργανική σχέση του ανθρώπου με τον κό­σμο,
    την πρόσληψη του κόσμου μέσω αντιστοίχων οργάνων, των αἰσθητηρίων,
    την λειτουργία της φαντασίας, στα φαντάσματα της οποίας έχει πρόσβαση ο νους,
    την αντίληψη των όντων ως διακεκριμένων αντι-κειμένων,
    την εμπειρία των φυσικών σχέσεων ανάμεσα στα αντικείμενα που συνθέτουν ως σύ­νολο την κοσμική πραγματικότητα,
    την συλλογή των λόγων των όντων,
    την καθαρά δημιουργική αναπαραγωγή του κοσμικού κάλλους εντός της ψυχής·

    και αφετέρου:
    τον αισθητό, λογικό και νοητό χαρακτήρα των κτισμάτων, που προσφέρουν δεδο­μένη εξαρχής δυνατότητα ανταπόκρισης στην ανθρώπινη προσέγγισή τους.


Είναι σαφές πως το σύνολο των αισθητικών λειτουργιών προϋποθέτει ταυτόχρονα συ­μπληρωματικές τις λειτουργίες των άλλων γνωστικών δυνάμεων, του λόγου και του νου. Με δεδομένη την άρρηκτη σχέση της προς το αντίστοιχο σώμα, η ψυχή στο σύνολό της ασκεί το γνωστικό έργο του ανθρώπου. Έτσι, η γνώση αποκαλύπτεται ως ουσιώ­δης ενέργεια της ίδιας της ανθρώπινης φύσης.


1.1. Φαντασία.

Η φαντασία είναι σημαντική συνιστώσα της ευρύτερης λειτουργίας της αίσθησης, κα­θώς εντάσσεται κεντρικά στο πολύπλοκο πεδίο των γνωστικών λειτουρ­γιών της τελευταίας. Η φαντασία μάλιστα κατέχει τόσο σημαντικό μερίδιο αυτών των λειτουρ­γιών, ώστε κάποτε ταυτίζεται με την ίδια την αίσθηση και ονομάζεται αἰσθητικὴ ἢ ὑλικὴ φαντασία.

Ο Ομολογητής βεβαιώνει πως και η φαντασία είναι μία ψυχική δύναμη· τα φυτά αρκούνται στην αυξητική-θρεπτική (ψυχική και αυτή!) δύναμη· τα άλογα ζώα μαζί με την αυξητική-θρεπτική δύναμη διαθέτουν και την φαντασία· οι άνθρωποι, τέλος, μαζί με τις ψυχικές δυνάμεις των φυτών και των αλόγων ζώων διαθέτουν την νοητική δύναμη:

Τῶν ψυχικῶν δυνάμεων ἡ μέν ἐστι θρεπτικὴ καὶ αὐξητική·
ἡ δὲ φανταστικὴ καὶ ὁρμητική·
ἡ δὲ λογιστικὴ καὶ νοητική.
Καὶ τῆς μὲν πρώτης μόνης μετέχουσι τὰ φυτά·
τῆς δὲ δευτέρας πρὸς ταύτῃ τὰ ἄλογα ζῶα·
τῆς δὲ τρίτης πρὸς ταῖς δυσίν, οἱ ἄνθρωποι (7).

Η φαντασία είναι σχέσις· μεσολαβεί και συνδέει το φανταστικὸν με το φανταστόν. Αποτέλεσμα της δυναμικής συσχετικής λειτουργίας της φαντασίας είναι το φάντα­σμα, η παράσταση που παραπέμπεται στον νου:

Ἐπειδὴ γὰρ πᾶσα φαντασία ἢ τῶν παρόντων, ἢ τῶν παρελθόντων·
τῶν δὲ μήπω γενομένων παντάπασίν ἐστιν οὐδαμῶς.
Σχέσις γάρ ἐστι τοῖς ἄκροις δι᾿ ἑαυτῆς μεσιτεύουσα.
Ἄκρα δέ φημι τό τε φανταστικόν, καὶ τὸ φανταστόν,
ἐξ ὧν διὰ μέσης τῆς φαντασίας, σχέσεως οὔσης τῶν ἄκρων,
τὸ φάντασμα γίνεται, πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους,
ἐνεργείας μὲν τοῦ φανταστικοῦ, πάθους δὲ τοῦ φανταστοῦ,
τῶν διὰ μέσης τῆς φαντασίας, σχέσεως αὐτῶν ὑπαρχούσης περὶ αὐτό,
ἀλλήλοις συναπτομένων ἄκρων (8).

Σε φαντάσματα και νοήματα μετασχη­ματίζονται τα ίδια τα αἰσθητὰ μέσω της προσβολῆς του πλέγματος των ψυχι­κών δυνάμεων.

Έχοντας ο Μάξιμος απόλυτη συναίσθηση του σύνθετου τοπίου της ψυχής, αποφεύγει μία σχηματική, ευθύγραμμη παράθεση γνωστικών λειτουργιών. Δεν τον ενδιαφέρει, εξάλλου, μια αυτοτελής ψυχολογική διερεύνησή τους· γι’ αυτό και δεν αναπτύσσει πουθενά μία συνολική θεώρηση ούτε των αισθητικών λειτουργιών γενικότερα ούτε της φαντασίας ειδικότερα· το ενδιαφέρον του εστιάζεται σ’ αυτές τις λειτουργίες μόνο στον βαθμό ένταξής τους σε εκείνη την πορεία γνωστικών κινήσεων που οδηγούν στην κατάργηση της κατακερματισμένης γνώσης, αυτής που αφορά στα όντα και συνάγεται από αυτά (οντικής γνώσης). Υπ’ αυτήν, λοιπόν, την καθοριστική αίρεση τίθεται και η αναφορά μας στην φαντασία.

Η αίσθηση -με την αναγκαία συνδρομή του λόγου- φαντασιοῦται τον κόσμο συλλέγοντας από παντού τις διάφορες δυνάμεις και ενέργειες. Η κατ᾿ αἴσθησιν φαντασία τῶν ὁρατῶν μετασχηματίζει τα αισθητά σε νοήματα, ώστε η αισθητική διάνοια να αναχθεί τελικά στην κατανόηση των λόγων των όντων· μπορεί να διακρίνει κανείς στην ανωτέρω διατύπωση την αρχική σύνδεση της φαντασίας με την αίσθηση και την τελική αναγωγή της στο νου. Τελικά η αίσθηση -εγκιβωτίζοντας και την λειτουργία της φαντασίας- λειτουργεί ως όργανο της διάβασης του νου προς τα

νοητά (9).

Η φαντασία συνεπώς εμφανίζεται ως εκείνη η λειτουργία του νου που του επιτρέπει να δέ­χεται κάτι έξωθεν· ο παθητικὸς (πάσχειν) νους δομείται ως πεδίο στο οποίο πραγματώ­νεται ολοκληρωμένη η αίσθηση ακριβώς στην σύναψή της με την νόηση και στο οποίο η πρώτη εναποθέτει τα προϊόντα της δικής της γνωστικής λειτουργίας. Είναι φανερό πως μόνο με την ανάληψη (και διαχείριση) του φαντάσματος από τον νου συνίσταται στην πληρότητά της η λειτουργία της αίσθησης. Η ίδια η αίσθηση εμφανίζεται ως διάνοια, συνεργός του λόγου και όργανο του νου (10).

Οι επιμέρους λειτουργίες της αίσθησης μορφώνονται και πραγματώνονται τελεολογικά μέσα από μία κίνηση που στοχεύει στο τέλος τους, καθώς η καθεμία μετα-βαίνει στον ευρύτερο κύκλο στον οποίο εγγράφεται. Έτσι η γνώση συστήνεται όχι ως αθροιστική συμπαράθεση ή διαδοχή αλλά ως πεδίο συγχρονισμένα διευρυνόμενων κύκλων που όλοι επι-κεντρώνονται και ανα-πτύσσονται γύρω από τον, απροσπέλαστο καθεαυτόν, πυρήνα της προσωπικής σχέσης ανάμεσα στον άνθρωπο και τον κόσμο.


1.2. Φαντασία: δόξα και αλήθεια.

Η φαντασία προσδέχεται στην ψυχή τον κόσμο των πραγμάτων. Γι' αυτό και κάθε φαντασία αναφέρεται στο παρόν ή το παρελθόν, ποτέ στο μέλλον. Αλλά η παραγό­μενη παράσταση έχει εν τέλει χαρακτήρα στατικό: πέρας ὑπάρχει (τὸ φά­ντασμα) ἐνεργείας καὶ πάθους. Ο καρπός της φαντασίας είναι -στην καλύτερη περί­πτωση- η ἀληθὴς δόξα τῶν ὄντων, η ακριβής απεικόνισή τους στη διάνοια. Όμως αυτή η φαι­νομενολογική γνώση δεν ταυτίζεται με την αληθινή γνώση αλλά με την διαιρετικὴν ἄγνοιαν (11), παραμένει ανερμήνευτο θραύσμα μιας πολυδιασπασμένης εικόνας του κόσμου. Το προϊόν της αισθητηριακής γνώσης, ακόμα κι αν ανταποκρίνεται στα πράγματα, προσ­λαμβάνεται από τον άνθρωπο ως αυτονομημένο φάντασμα. Και ακριβώς επειδή οι άλογες αισθήσεις στερούνται την ολοποιητική δυνατότητα που έχει ο λόγος (λέγω-συλ­λέγω), παρέχουν στην ψυχή μία ψευδή και απατηλή εικόνα των όντων. Μόνο η νοητική κατά­ληψη είναι τελικά αυτή που, συνδέοντας τα όντα μεταξύ τους και αποκαλύπτοντας τις σχέσεις τους, προσεγγίζει την αλήθεια.

Έτσι, η λειτουργία της φαντασίας μόνο ένα πρωτογενές (πολύτιμο και αυτό) γνω­στικό "υλικό" παρέχει στην ψυχή. Η φαντασία των ορατών γίνεται απλώς αφετηρία της κατα­νόησης των λόγων των όντων· είναι το μέσο για την πρόσβαση του νου προς τα νοητά. Στην πραγματικότητα, η αληθινή γνώση φωτίζει τον άν­θρωπο, όταν αυτός, τῶν αἰσθητῶν σχημάτων ἑαυτοῦ τὴν φαντασίαν ἀποτεμών, απελευθερωθεί από την σχηματοποίηση των πραγμάτων την οποία συνεπιφέρει η φαντα­σία (αυτό ασφαλώς δεν σημαίνει κατάργησή της!), και βρει την αλήθεια: όχι αυτήν που εκφαίνεται ως συμφωνία αισθημάτων-φαντασμάτων-νοημάτων προς τα πράγματα, αλλά αυτήν που λανθάνει στους λόγους των όντων.

Όργανο της αποτομής των αισθητών σχημάτων είναι η μάχαιρα τοῦ πνεύματος, η διδασκαλία του Θεού· αυτή “φονεύει” μέσα στον άνθρωπο την απατηλή φαινομενική κί­νηση. Το καθοριστικό, λοιπόν, στοιχείο στην εύρεση της αλήθειας δεν είναι κάτι που ανήκει αποκλειστικά στον επιστημονικό νου, αλλά είναι δώρο του Θεού:

Πᾶς οὖν θεωρητικὸς νοῦς ἔχων τὴν μάχαιραν τοῦ Πνεύματος,
ὅ ἐστι ῥῆμα Θεοῦ, ἐν ἑαυτῷ
τῆς φαινομένης κτίσεως ἀποκτείνας τὴν κίνησιν,
κατώρθωσεν ἀρετήν·
καὶ τῶν αἰσθητῶν σχημάτων ἑαυτοῦ τὴν φαντασίαν ἀποτεμών,
τὴν ἐν τοῖς λόγοις τῶν ὄντων εὗρεν ἀλήθειαν·
καθ᾿ ἣν ἡ φυσικὴ θεωρία συνέστηκε·
καὶ τῆς οὐσίας τῶν ὄντων ὑπεράνω γενόμενος,
τὸν τῆς θείας καὶ ἀμάχου μονάδος δέχεται φωτισμόν,
καθ᾿ ὃν τῆς ἀληθοῦς θεολογίας συνέστηκε τὸ μυστήριον (12).
Η φαντασία, παρέχοντας απλώς τύπους και σχήματα των αισθητών, εμμένει στην επι­φάνεια του όντος θεωρημένου στατικά και αυτονομημένα· αλλά ο νους με την μά­χαιραν τοῦ πνεύματος εισδύει στο υπαρξιακό βάθος των όντων, στους λόγους της κτί­σεως, στις πολύμορφες συνδέσεις των όντων μεταξύ τους και στη μονοσήμαντη αναφορά τους στο Δημιουργό. Τότε η ψυχή κατακλύζεται από το ἓν καὶ ἑνωτικὸν φῶς, τὰς ποικίλας ὄψεις, ἢ κυριώτερον εἰπεῖν, φαντασίας, εἰς μίαν ἀληθῆ καὶ καθαρὰν καὶ μονοειδῆ συνάγουσα γνῶσιν (13).


1.3. Αίσθηση και νους.

Η αίσθηση επιτυγχάνει την σύζευξή της με τον νου μέσω της φαντασίας, που επιτελεί μια λειτουργία συμβολισμού. Τα αισθητά λειτουργούν ως προς τον λόγο και τον νου ως σύμβολα, σχήματα, τύποι. Αισθητός και νοητός κόσμος εισδύουν ο ένας στον άλλο καὶ τὸ ἔργον αὐτῶν ἓν καθὼς ἂν εἴη τροχὸς ἐν τῷ τροχῷ. Νους και αίσθηση αλληλοπεριχωρούνται και συνεργάζονται. Τη συνάφεια νου και αίσθησης παραστατικό­τατα εικονίζει ο Μάξιμος ως συζυγία και συγκατοίκηση ανδρός-γυναικός

Ἀνήρ ἐστιν ὁ τῆς φυσικῆς ἐν πνεύματι θεωρίας ἐπιμελούμενος νοῦς,
κεφαλὴν ἔχων τὸν κατὰ πίστιν ἐκ τῆς τῶν ὁρωμένων διακοσμήσεως
γενεσιουργὸν τοῦ παντὸς Λόγον διαδεικνύμενον,
ὃν οὐ καταισχύνει καλύπτων,
καὶ οἷον ὑποτιθείς τινι τῶν ὁρωμένων ὁ νοῦς,
καὶ ἄλλο τὸ παράπαν αὐτοῦ ποιούμενος ὑψηλότερον.
Γυνὴ δὲ τοῦ τοιούτου νοός ἐστιν ἡ σύνοικος αἴσθησις,
δι᾿ ἧς ἐπιβατεύει τῇ φύσει τῶν αἰσθητῶν,
καὶ τοὺς ἐν αὐτῇ θειοτέρους ἀναλέγεται λόγους,
μὴ συγχωρῶν τῶν λογικῶν αὐτὴν ἀποκαλυφθεῖσαν ἐπιβλημάτων,
ἀλογίας γενέσθαι καὶ ἁμαρτίας ὑπουργόν (14).
Ο νοητός κόσμος αποτυπώνεται στον αισθητό μέσα από την λειτουργία της ειδοποίη­σης (εἶδος). Αντίστοιχα, ο αισθητός κόσμος ενυπάρχει στον νοητό μέσα από την γνω­στική λει­τουργία του λόγου. Μέσω της διάφανης και αληθινής προφάνειας του αισθη­τού κόσμου μέσα στον νοητό, και του νοητού μέσα στον αισθητό, αποκαλύπτεται η ουσιαστική σχέση τους. Και συνεπώς η λειτουργία της αίσθησης αποτελεί προϋπόθεση οποιασδήποτε ευρύ­τερης και συνθετότερης γνωστικής λειτουργίας. Ο νους αδυνατεί να προσεγγίσει το συγ­γενές του αντικείμενο, τα νοητά, χωρίς την παρεμβολή της θεω­ρίας των αισθητών:

᾿Επεὶ οὖν οὐκ ἔστι δυνατὸν πρὸς τὰ συγγενῆ νοητὰ τὸν νοῦν διαβῆναι
δίχα τῆς τῶν διὰ μέσου προβεβλημένων αἰσθητῶν θεωρίας,
ταύτην δὲ γενέσθαι παντελῶς ἀμήχανον
χωρὶς τῆς, αὐτῷ μὲν συγκειμένης
τοῖς αἰσθητοῖς δὲ κατὰ φύσιν συγγενοῦς, αἰσθήσεως,
εἰκότως, εἰ μὲν προσβαλὼν ἐνσχεθῇ ταῖς ἐπιφανείαις τῶν ὁρατῶν,
ἐνέργειαν εἶναι φυσικὴν τὴν συγκειμένην οἰόμενος αἴσθησιν,
τῶν μὲν κατὰ φύσιν ἐκπέπτωκε νοητῶν (15).
Η αίσθηση αναβιβάζει την κίνηση των αισθητών στον νου, ο οποίος τη μετασχηματίζει σε γνώση. Η γνώση είναι προϊόν συνεργίας αίσθησης και νου. Την σχέση αισθητών και νοητών εικονίζει η σχέση σώματος και ψυχής:

ψυχὴν μὲν εἶναι τῶν αἰσθητῶν, τὰ νοητά,
σῶμα δὲ τῶν νοητῶν, τὰ αἰσθητά.
καὶ ὡς ψυχὴν ἐνοῦσαν σώματι, τῷ αἰσθητῷ κόσμῳ τὸν νοητὸν εἶναι·
καὶ τῷ νοητῷ τὸν αἰσθητόν, ὡς σῶμα τῇ ψυχῇ συγκροτούμενον·
καὶ ἕνα ἐξ ἀμφοῖν εἶναι κόσμον,
ὥσπερ καὶ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ἄνθρωπον ἕνα(16).
Για την συζυγία αισθητών και νοητών αρκεί να υπερβαίνεται η αυτονόμηση της αισθη­τηριακής λειτουργίας. Μόνο τότε τα αισθητά διατηρούν την καθαρότητα και το πλήρες νοήματος κάλλος της δημιουργίας τους.


2. Λόγος.

Η λειτουργία της αίσθησης αποβαίνει τελικά μια λογική λειτουργία: η αίσθηση επικε­ντρώνεται αρχικά στην άμεση γνώση των αντικειμένων όντων, στην υλική τους υπό­σταση, την μορφή ή το σχήμα τους. Όμως ο λόγος συγκεντρώνει τα δεδομένα των αι­σθή­σεων μεταμορφώνοντας την αισθητή εμπειρία σε επιστημονική γνώση. Λειτουρ­γεί έτσι ως σύνδεσμος ανάμεσα στην αίσθηση και τον νου, ανάμεσα στην άμεση αισθη­τηριακή γνώση και την βαθιά γνώση της προσωπικής σχέσης. Αλλά ούτε η λογική δύναμη του ανθρώπου εξαντλεί τις γνωστικές του δυνατότητες, μέση ὑπάρχουσα τύ­πων καὶ ἀληθείας. Η γνώση ἡ ἐν μόνῳ τῷ λόγῳ κειμένη καὶ τοῖς νοήμασιν (17) έχει σχετικό χαρακτήρα, και δεν μπορεί να ταυτιστεί με την αλήθεια.

Τον μεσολαβητικό ρόλο του λόγου εκθέτει ωραία ο Μάξιμος ερμηνεύοντας αναγω­γικά μια εικόνα από την Παλαιά Διαθήκη: πηγές έξω από την πόλη σχηματίζουν με τα ύδατά τους έναν ποταμό που περνάει μέσα από την πόλη και την χωρίζει στα δύο. Πη­γές έξω από την πόλη είναι τα αισθητά όντα, που βρίσκονται έξω από την ψυχή· ύδατα των πηγών είναι τα νοήματα των αισθητών· και ποταμός που διασχίζει την πόλη είναι η φυσική θεωρία, η γνώση την οποία ο λόγος συνάγει από τα νοήματα των αι­σθητών. Ο ποταμός-λόγος διέρχεται μεθόριος νου και αισθήσεως· μεσολαβεί ώστε η γνώση των αισθητών αφενός να μην αποξενώνεται από την νοερή δύναμη αφετέρου να μην εξαντλείται σε μία απλή αισθητηριακή ενέργεια. Ο λόγος επιτυγχάνει έτσι την συνάφεια αίσθησης και νου (18).

Ο λόγος ευγενίζει και λογοποιεί τις αισθήσεις. Η καταρχάς χρηστικότητα της αίσθη­σης πλουτίζεται από την περιουσία του λόγου· έτσι, καθώς η ψυχή οικειοποιείται τους πνευ­ματικούς λόγους που εντοπίζει στα αισθητά, ανάγονται οι αισθήσεις σε ένα επίπεδο πλησιέστερο προς τον Θεό (19).

Η δύναμη του λόγου επιτρέπει να συναχθεί η πολύμορφη ποικιλία των λόγων της κτίσης σε μία νόηση ἑνοειδῆ καὶ ἁπλῆν καὶ ἀδιάφορον. Αυτή η εκ­βολή της λογικής δύναμης στην νόηση είναι όντως ένωση λόγου και νου.


3. Νους.

Η γνωστική κίνηση του νου δεν περιορίζεται μόνο στην διανοητική ενέργεια· ο νους συ­ναιρεί και υπερβαίνει το σύνολο των γνωστικών δυνάμεων, αντιπρο­σω­πεύει την καθολική γνωστική δυνατότητα της ψυχής· είναι το όργανο της προσωπι­κής έκστασης του ανθρώπου προς τον κόσμο. Γι' αυτό και η γνώση του νου είναι κα­ταρχήν μια γνώση εμπειρική.

Πρέπει, όμως, να τονίσουμε πως η εμπειρική αυτή γνώση υπερβαίνει και την κατακερματισμένη αισθητηριακή εμπειρία και την λογική επεξεργασία της. Ο νους, το θεωρητικὸν τῆς ψυχῆς, εκτείνει την γνωστική του λειτουργία πέρα από τις λειτουργίες και των σωματικών αισθήσεων και του λόγου. Η γνώση του νου είναι γνώση κατ' ἐνέργειαν, άπαυστη και ατέλεστη. Παρέχει συνολική κατάληψη του αντικειμένου της.

Ο νους, απελευθερωμένος από την πολυειδή γνώση των αισθητών, κατακτάει την απλή και ενιαία γνώση. Αυτή η ανερμήνευτη κίνηση του νου, αν και έχει εκκινήσει από την αισθητηριακή εμπειρία και τη λογική πρόσληψη του κόσμου, κατατείνει ακριβώς λόγω του ενικού χαρακτήρα της σε μία γνώση του Θεού ἐξ οὐδενὸς τῶν ὄντων (20).

Στην παρούσα ζωή, ενώ ο νους προσλαμβάνει τον κόσμο, ανακαλύπτει σ' αυτόν πολλές και διάφορες θείες ενέργειες, και διδάσκεται πως κάθε θεία ενέργεια υποσημαίνει τὸν Θεὸν ἀμερῶς ὅλον (21). Έτσι, ο ενικός χαρακτήρας του νου αντανακλά την ενότητα του Θεού.


4. Ενότητα των γνωστικών κινήσεων της ψυχής.

Οι τρεις καθολικές κινήσεις της ψυχής, η αίσθηση, ο λόγος και ο νους, συνάγονται σε μία, ενεργοποιούνται συμπληρωματικά αλληλοπεριχωρούμενες:
Ὁ τὸν φαινόμενον κόσμον νοῶν, θεωρεῖ τὸν νοούμενον·
τυποῖ γὰρ τῇ αἰσθήσει τὰ νοητὰ φανταζόμενος,
καὶ κατὰ νοῦν σχηματίζει τοὺς θεαθέντας λόγους·
καὶ μεταφέρει πρὸς μὲν αἴσθησιν
πολυειδῶς τοῦ νοητοῦ κόσμου τὴν σύστασιν·
πρὸς δὲ νοῦν, τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου πολυπλόκως τὴν σύνθεσιν·
καὶ νοεῖ, ἐν μὲν τῷ νοητῷ τὸν αἰσθητόν,
μετενέγκας πρὸς τὸν νοῦν τοῖς λόγοις τὴν αἴσθησιν·
ἐν δὲ τῷ αἰσθητῷ τὸν νοητόν,
πρὸς τὴν αἴσθησιν ἐπιστημόνως τοῖς τύποις μετεγκλώσας τὸν νοῦν (22).

Η αναλεκτική λειτουργία της αίσθησης την συνδέει με τις άλλες γνωστικές κι­νή­σεις της ψυχής, αυτές που ασκούνται από τον λόγο και τον νου, σε μία ενιαία κίνηση της ψυ­χής προς την κτίση: η ψυχή προ­σεγγίζει το κάλλος της δημιουργίας σὺν λόγῳ κατὰ τὴν αἴσθησιν ενώ ο λόγος πα­ραμένει δεμένος στην απλότητα του νου. Με τη συνεργία του λόγου η αίσθηση εκπληρώνει τον μεσολαβητικό της ρόλο ανάμεσα στον άνθρωπο και τον κό­σμο: ανάγει τα αισθητά σχήματα και είδη σε λόγους πολύμορφους· από την πολυμορ­φία συνάγεται η ἑνοειδὴς καὶ ἁπλῆ καὶ ἀδιάφορος νόησις. Έτσι, ο νους προσέρχεται και μελετά μέσω της αισθήσεως τα πράγματα (23).

Η ενιαία κίνηση του νου προς τα αισθητά δεν έχει βέβαια τίποτε το κακό: οὔτε ὁ νοῦς κακόν, οὔτε τὸ κατὰ φύσιν νοεῖν· οὔτε δὲ τὰ πράγματα, οὔτε ἡ αἴσθησις· Θεοῦ γάρ εἰσι ταῦτα τὰ ἔργα(24). Στον βαθμό, μάλι­στα, που επιτυγχάνεται από τον άνθρωπο η ενοποίηση των γνωστικών δυνάμεων (στον βαθμό που αποτρέπεται η αυτονόμησή τους), εκ­πληρώνει ο νους την απώτατη γνωστική στόχευση, την εύρεση του Θεού μέσα στον κόσμο. Η βαθμιαία αυθυπέρβαση της αίσθησης μέσα στον λόγο, του λόγου μέσα στον νου, και τέλος η ίδια η απόσβεση των νοητικών λειτουργιών γίνονται αναβαθμοί στην πορεία προς την θέωση, την ὑπὲρ νόησιν ένωση με τον Θεό.



Σημειώσεις

1. Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, PG 90, 1049B-C.

2. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 268A-B. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1216D.

3. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1248A.

4. Σχόλια εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν, 12. 34-37. Ἕτερα κεφάλαια, PG 90, 1425A-Β. Εἰς τὸν νθ΄ Ψαλμὸν..., PG 90, 868C.

5. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1248C.

6. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν ...., PG 91, 1248B. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 257C.

7. Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, PG 90, 1028A.

8. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1236Α.

9. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1116D.

10. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1116A.

11. Κεφάλαια διάφορα..., PG 90, 1384Α.

12. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 356Α-Β.

13. Κεφάλαια διάφορα..., PG 90, 1384Α.

14. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 332C-D.

15. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 596D-597A.

16. Μυσταγωγία, PG 91, 685Α.

17. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 752Α και 621C.

18. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 445D-456B.

19. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 621C.

20. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1112D-1113A.

21. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1257A-B.

22. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 692D-693A.

23. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1216A-B. Πρὸς Θαλάσσιον..., PG 90, 461D-464A.

24. Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, PG 90, 988C.


Βιβλιογραφία

    Hans Urs Von BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln 1961.
    Paul M. BLOWERS, Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions, Journal of Εarly Christian Studies 4 (1996), σελ. 57-85.
    Χρῆστος ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως. Θεολογικὸ δοκίμιο ὀντολογίας, Αθήνα 1976.
    Νικόλαος ΚΑΡΑΖΑΦΕΙΡΗΣ, Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (δ.δ.), Θεσσαλονίκη 19952.
    Νικόλαος ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, Ἡ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία (Τὰ εὐχαριστιακὰ θεμέλια τοῦ εἶναι ὡς ἐν κοινωνίᾳ γίγνεσθαι στὴν ἐσχατολογικὴ ὀντολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ), Αθήνα 1992.
    Νίκος ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητῆ, Αθήνα 1980.
    Δ. ΣΤΑΝΙΛΟΑΕ, Εἰσαγωγὴ στο Περὶ διαφόρων ἀποριῶν... (στο Φιλοσοφικὰ καὶ Θεολογικὰ ἐρωτήματα), Ἀθῆναι 1978.
    Χρῆστος ΤΕΡΕΖΗΣ, Ἡ θεολογικὴ γνωσιολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς, Αθήνα 1993.
    Lars THUNBERG, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965.