Αγαπώντας τον εαυτό μας - τον άνθρωπο - τον Θεό.

Αγαπώντας τον εαυτό μας - τον άνθρωπο - τον Θεό.

ΕΙΡΗΝΗ ΜΟΝΑΧΗ.

«Ό άλλος είναι ό εαυτός μου "Ό άλλος ό Θεός μου" (Εύεργετινός)» , λέει ό π. Βασίλειος Γοντικάκης.

«Κόλαση είναι οι άλλοι», έλεγε ό J Ρ. SARTRE , άθεος υπαρξιστής. Κατά βάθος όμως, κόλαση είναι ό χωρίς αγάπη εαυτός μας. Χωρίς ουσιαστική σχέση με τον Θεό, πού είναι Αγάπη, δεν είμαστε σε θέση να αγαπήσουμε πραγματικά ούτε τον εαυτό μας ούτε τους άλλους.

Πώς πηγαίνουμε, από το «ή κόλαση είναι οι άλλοι», στο «ό άλλος, ό Θεός μου»;

Ό ίδιος ό J Ρ. SARTRE, σχολιάζοντας τη φράση του «ή κόλαση, είναι οι άλλοι», λέει σχετικά:

«Ή φράση "ή κόλαση, είναι οι άλλοι", δεν κατανοήθηκε ποτέ σωστά. Ό κόσμος νόμισε ότι θέλω να πω μ' αυτό, πώς οι σχέσεις μας με τους άλλους είναι πάντα δηλητηριασμένες, ότι είναι πάντα σχέσεις κολαστήριες. Όμως, άλλο θέλω να πω. Αυτό πού θέλω να πω είναι, πώς αν οι σχέσεις μας με τούς άλλους είναι διαρρηγμένες, εμπαθείς, τότε δεν μπορεί παρά να είναι κόλαση... Αλλά αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι δεν μπορεί να υπάρχουν διαφορετικές σχέσεις με τούς άλλους. Αυτό δείχνει απλώς την κεφαλαιώδη σημασία όλων των άλλων για τον καθένα από μάς» .

Πώς όμως, μπορούμε ν' αλλάξουμε τις μεταξύ μας σχέσεις, ώστε από σχέσεις κολαστήριες να γίνουν σχέσεις αγάπης;

Ό J Ρ. SARTRE συνεχίζει:

Κρίνουμε τον εαυτό μας με τα μέσα πού οι άλλοι μάς έχουν δώσει για να κρίνουμε τον 

εαυτό μας. Οτιδήποτε πω για τον εαυτό μου, πάντοτε υπεισέρχεται σ' αυτό ή κρίση τού άλλου για μένα. Πράγμα πού σημαίνει ότι, αν οι σχέσεις μου είναι κακές, εξαρτώμαι ολοκληρωτικά από τον άλλο. Και τότε στην πραγματικότητα βρίσκομαι στην κόλαση. Και υπάρχουν αρκετοί μέσα στον κόσμο που είναι στην κόλαση επειδή εξαρτώνται από την κρίση των άλλων .

Οι άλλοι λοιπόν είναι ή κόλαση μας όταν μάς κατακρίνουν και εμείς διαμορφώνουμε την εικόνα πού έχουμε για τον εαυτό μας, αλλά και την ίδια τη συμπεριφορά μας σύμφωνα με την κρίση των άλλων. Όταν εστιάζουμε την προσοχή μας στις μεταξύ μας διαφορές και θεωρούμε τον εαυτό μας καλύτερο ή χειρότερο από τον άλλον, επειδή είμαστε διαφορετικοί. Με άλλα λόγια, όταν εστιαζόμαστε σ' αυτά πού μάς χωρίζουν.

Αυτό πού αλλάζει τις σχέσεις των ανθρώπων και τις κάνει σχέσεις αγάπης, είναι όταν αφήνουμε κατά μέρος τις διαφορές μας και εστιαζόμαστε σ' αυτό πού μάς ενώνει, και όχι σ' αυτά πού μάς χωρίζουν.

Αυτό πού ενώνει τούς ανθρώπους είναι ή σχέση με τον Θεό!

Αυτό πού ενώνει τούς Χριστιανούς είναι ή σχέση με τον ένα Τριαδικό Θεό.

'0 ιερομόναχος Δαμασκηνός Κρίστενσεν, αποδίδει με ένα ποιητικό τρόπο τις σχέσεις μεταξύ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας:

Από πριν ό κόσμος δημιουργηθεί,

Πατήρ, Λόγος και Πνεύμα ήταν -είναι Ένα,

Μία Ουσία, πάνω από όλες τις ουσίες.

Το Μονοειδές αυτών των προσώπων είναι ένα μυστήριο.

Τέτοιο πού ό νους μας δεν μπορεί να συλλάβει το εύρος του.

Κι όμως, επιχειρούμε σ' αυτό το μυστήριο να δώσουμε ένα όνομα:

Το ονομάζουμε Αγάπη.

Ένα όνομα τόσο μεγάλο, πού κανείς δεν μπορεί να το τιμήσει όπως τού αξίζει.

Οι άνθρωποι απελπίζονται, και μιλούν γι' αυτό σαν κάτι κοινό και τετριμμένο.

Ό Πατήρ, ό Λόγος και το Πνεύμα είχαν μεταξύ τους αυτή την τέλεια αγάπη.

Όχι απλώς είχαν αυτή την αγάπη.

Είναι αυτή ή Αγάπη.

Ή αγάπη, λοιπόν, υπήρχε πριν ό κόσμος δημιουργηθεί .

Ό ίδιος ό Θεός, λοιπόν, είναι Αγάπη. Αγάπη πού εκδηλώνεται τόσο μεταξύ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας όσο και προς τον κόσμο.

Ή αγάπη του Δημιουργού των απάντων δεν μπορεί να απλώνεται μόνο προς τα έξω, προς το σύμπαν πού Αυτός δημιούργησε.

Στα Τρία αύτη ή αγάπη είναι επίσης εσωτερική, προς την ίδια την Πρωταρχική Ουσία:

Στη μυστική εσωτερική ζωή, την κρυμμένη στα βάθη της θεότητας.

Γιατί τα Τρία ήταν πάντα Ένα .

Όμως ό άνθρωπος δεν μπορεί να συλλάβει αυτή την αγάπη.

Ό Θεός είναι Τρία Πρόσωπα, με μία ουσία, και μία βούληση.

Ώς άνθρωποι είμαστε πλασμένοι από μια ουσία, από πηλό, αλλά έχουμε πολλές βουλήσεις: Όχι μόνο μεταξύ των ανθρώπων υπάρχουν πολλές αντικρουόμενες βουλήσεις, αλλά, τουλάχιστον όσον άφορα στον σύγχρονο άνθρωπο, συχνά ούτε μέσα μας δεν υπάρχει ενότητα, αλλά πολλές βουλήσεις.

Ό Κ.  GERGEN  ονομάζει αυτό το φαινόμενο «πολυφρένεια», και το θεωρεί ως φυσιολογικό για την εποχή μας .

Πώς μπορεί, λοιπόν, να υπάρξει ενότητα και αγάπη μεταξύ των ανθρώπων, πώς μπορούν οι πολλές βουλήσεις να γίνουν μία βούληση;

Ό ιερομόναχος Δαμασκηνός συνεχίζει:

Ό κόσμος όμως, δεν γνώριζε αυτή την αγάπη.

Ώσπου ό ίδιος ό Λόγος ήρθε στον κόσμο.

Ό Πατήρ Τον έστειλε για να φέρει στον κόσμο

Την Πρωταρχική Αγάπη πού δημιούργησε τον κόσμο .

Ό κόσμος, λοιπόν, μπορεί να γνωρίσει την αγάπη μέσω του Υιού Λόγου του Θεού, μέσω του Χριστού. Του Χριστού όχι μόνο ως ιστορικού προσώπου, αλλά, και κυρίως, ως ζωντανού Λόγου του Θεού σήμερα.

Γιατί κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει τον Πατέρα παρά μόνο μέσω του Λόγου. Αυτόν, λοιπόν, τον Χριστό, τον ζωντανό Λόγο, καλούμαστε να γνωρίσουμε και να τον κάνουμε επίκεντρο στη ζωή μας. Γιατί Αυτός είναι ή αγάπη και ή δύναμη πού μας ενώνει. Μέσω Αυτού, του Χριστού, ενωνόμαστε με τον Θεό και μεταξύ μας.

Γι' αυτή την ενότητα παρακαλούσε ό ίδιος ό Χριστός στην Αρχιερατική Του προσευχή: «Πατέρα, διατήρησε τους με τη δύναμη του ονόματος Σου πού μου χάρισες, ώστε να είναι ένα, όπως εμείς» (Ίω. 17, 11).

Αυτή τη δυνατότητα ένωσης με τον Θεό και μεταξύ μας μπορούμε να βρούμε μέσα στο ζωντανό σώμα του Χριστού, πού είναι ή Εκκλησία.

Μέσα στην Εκκλησία μαθαίνουμε ν' αγαπάμε. Ξεφεύγουμε από τα στενά όρια της ατομικότητας μας. Ή χαρά και ή λύπη του καθενός γίνεται χαρά και λύπη όλων. Παύουν να είναι στείρος συναισθηματισμός και αποκτούν ουσία και νόημα. Παύει να είναι κανείς χαζοχαρούμενος ή απελπισμένος. Όπως άλλωστε και το κάθε τί μέσα στην Εκκλησία, ή χαρά και ή λύπη γίνονται μέσα πού οδηγούν στη Βασιλεία των Ουρανών.

Εκκλησία, κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, σημαίνει συμφωνία και όχι χωρισμός. Συμφωνία πού επιτυγχάνεται με τη χάρη των ιερών μυστηρίων, και κορυφώνεται κατά τη Θεία Λειτουργία με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, πού είναι πραγματικά κοινωνία με τον Θεό και με τούς συνανθρώπους μας.

Δεν πρόκειται για κάτι πού δεχόμαστε παθητικά, σαν μαγικό φάρμακο, ούτε πρόκειται για κάτι πού κάνουμε μηχανικά, από συνήθεια, αλλά για μια διαδικασία πού απαιτεί την προσωπική μας συμμετοχή.

Οι πιστοί δεν παρακολουθούν σαν θεατές και ακροατές κάτι πού τούς συγκινεί λίγο ή πολύ. Οι πιστοί μετέχουν στη Θεία Λειτουργία. Μέσα στον κάθε πιστό, και σ' όλη τη λειτουργική κοινότητα, Ιερουργείτε το μυστήριο. Δεν βλέπουμε το Χριστό εξωτερικά, τον συναντούμε μέσα μας. Μορφούνται εν ημίν ό Χριστός. Γίνονται οι πιστοί Χριστοί κατά χάριν.

Και ως Χριστοί κατά χάριν, ζούμε σε ενότητα με τον Θεό και τον πλησίον. Ζούμε την αγάπη προς τον Θεό, τον συνάνθρωπο και τον εαυτό, ώστε να μπορούμε να πούμε κι εμείς: «Ό άλλος, ό εαυτός μου. Ό άλλος, ό Θεός μου».

Ειρήνη μοναχή

ΑΝΤΙΦΩΝΟΝ

ΜΕΓΑΡΑ

ΑΡΙΘ. ΦΥΛΛΟΥ 39

ΦΘΙΝΟΠΩΡΟ 2011

Δεν υπάρχει τίποτε δυνατότερο ούτε ίσο με την προσευχή...

Δεν υπάρχει τίποτε δυνατότερο ούτε ίσο με την προσευχή...

Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου

«Και ο Κύριος έγινε καταφύγιο για τον φτωχό,   βοηθός στην κατάλληλη στιγμή των θλίψεων» (Ψαλμ. 9, 10).

Αυτός, λέγει ο Προφήτης Δαυίδ, με ασφάλισε, διότι τίποτε δεν είναι ίσο με αυτό το καταφύγιο, τόσο εύκολο και τόσο ασφαλές. Επειδή τα άλλα καταφύγια είναι δυνατόν να τα επιβουλευτούν και δεν μπορεί κανείς να τα βρει γρήγορα και έτοιμα, αλλά εμποδίζονται και από τον τόπο, και από τον χρόνο και από χιλιάδες άλλους παράγοντες, ενώ αυτήν πάντα την βρίσκεις κοντά σου, εάν μόνον την επιζητήσεις με σωστό τρόπο. Διότι «τότε θα φωνάξεις και ο Θεός θα σε ακούσει, και ενώ εσύ ακόμα μιλάς θα σου πει, να εγώ είμαι κοντά σου» (Ήσ. 58, 9). Και «εγώ ο Θεός που είμαι κοντά σου και όχι Θεός απόμακρος» (Ιερ. 23, 23)· δεν χρειάζεται λοιπόν να διανύσουμε απόσταση, ούτε να πάμε σε άλλους τόπους, αλλά μπορούμε αυτό το καταφύγιο να το βρούμε και στο σπίτι μας...

Η προσευχή είναι το τείχος των πιστών, το όπλο μας το ακατανίκητο, η προσευχή είναι μέσον της καθάρσεως της ψυχής μας, η προσευχή είναι η απολύτρωση των αμαρτημάτων μας, η προσευχή είναι η προϋπόθεση κάθε καλού. Διότι η προσευχή δεν είναι τίποτε άλλο παρά διάλογος με το Θεό και συνομιλία με το Θεό. Ποιός λοιπόν θα μπορούσε να είναι πιο ευτυχισμένος από αυτόν που αξιώθηκε να ομιλεί συνεχώς στον Δεσπότη;

Είναι μεγάλο όπλο η προσευχή, εάν γίνεται με κατάλληλη διάθεση. Είναι μεγάλο όπλο η προσευχή, μεγάλη ασφάλεια, μεγάλος θησαυρός, μεγάλο λιμάνι, περιοχή απαραβίαστη. Μεγάλο αγαθό η προσευχή. Διότι εάν κάποιος συζητώντας με κάποιον ενάρετο άνθρωπο, παίρνει όχι μικρή ωφέλεια απ' αυτόν, εκείνος που αξιώθηκε να κάνει διάλογο με το Θεό, πόσα αγαθά δεν θα απολαύσει; Επειδή η προσευχή είναι διάλογος με το Θεό.

Δεν υπάρχει τίποτε δυνατότερο ούτε ίσο με την προσευχή ... Καμία σχέση δεν έχει με αυτή τη ζωή κατά την διάρκεια της προσευχής αυτός που προσεύχεται σωστά· ακόμη και αν βράζει μέσα του ο θυμός, εύκολα υποχωρεί, και αν ανάβει η επιθυμία, σβήνει, και αν τον λιώνει ο φθόνος, διώχνεται με πολλή ευκολία ...

Όπως ακριβώς όταν φανούν οι ακτίνες του ηλίου, φεύγουν όλα τα θηρία και κρύβονται στις φωλιές τους, έτσι και όταν η προσευχή βγει σαν ακτίνα από το στόμα και την γλώσσα μας, φωτίζεται ο νους, και όλα τα άλογα και άγρια πάθη φεύγουν δραπετεύοντας και κρύβονται στις φωλιές τους, μόνο όμως όταν προσευχόμαστε σωστά, με ψυχή άγρυπνη και νου προσεκτικό.

Αυτός που μπορεί να προσεύχεται με αφοσίωση, έστω και αν είναι πολύ πτωχός, είναι όμως ο πλουσιότερος από όλους· όπως ακριβώς πάλι αυτός που έχει στερηθεί την προσευχή, έστω και αν κάθεται στον βασιλικό θρόνο, είναι πτωχότερος από όλους.

Βασιλέας δεν ήταν ο Αχαάβ και  είχε άφθονα πλούτη; Επειδή όμως στερείτο την προσευχή, έψαχνε να βρει τον Προφήτη Ηλία για να τον βοηθήσει, έναν άνθρωπο που δεν είχε σπίτι, ούτε ρούχα, παρά μόνο μια προβιά. Πώς γίνεται συ, με τόσες αποθήκες γεμάτες από αγαθά, να ζητείς αυτόν που δεν έχει τίποτε; Τί να τις κάνω τις αποθήκες, λέγει, αφού αυτός με την προσευχή του έκλεισε τον ουρανό και όλα όσα έχω μου τα αχρήστευσε; Βλέπεις ότι ο Ηλίας ήταν πλουσιότερος από τον βασιλέα;

Και όσο αυτός σιωπούσε και δεν προσευχόταν να βρέξει, εκείνος με όλα του τα στρατεύματα βρισκόταν σε μεγάλη πτώχεια. Τί θαυμαστό πράγμα! Δεν είχε ενδύματα ο Ηλίας να φορέσει και έκλεισε τον ουρανό. Και γι' αυτό τον έκλεισε, επειδή ήταν ρακένδυτος. Επειδή δεν είχε τίποτε, γι' αυτό έγινε τόσο δυνατός· και μόλις κίνησε τα χείλη του σε προσευχή, έκανε να πέσουν με τη βροχή από τον ουρανό άφθονοι θησαυροί. Ω, στόμα που χωρά μέσα του πηγές υδάτων! Ω, γλώσσα από την οποία ξεχύνονται βροχές! Ω,  φωνή από την οποία έρχονται αναρίθμητα αγαθά!

Τίποτε δεν είναι πιο δυνατό από τον άνθρωπο που προσεύχεται γνήσια. Η προσευχή είναι φωτιά και μάλιστα όταν αναπέμπεται από προσεκτική και άγρυπνη ψυχή. Δεν είναι μικρός σύνδεσμος του ανθρώπου με το Θεό η προσευχή, αφού μας συνηθίζει να μιλούμε μαζί Του και μας οδηγεί στην φιλοσοφημένη ζωή.

Εάν με το να ανακοινώσει κάποιος τις συμφορές του σε ανθρώπους και διηγηθεί τα βάσανά του αισθάνεται κάποια παρηγοριά, διότι ανακουφίζεται με όσα λέγει, πολύ περισσότερο θα ειρηνεύσεις και θα παρηγορηθείς αν ανακοινώσεις στον Κύριό σου με την προσευχή τα παθήματα της ψυχής σου. Και οι μεν άνθρωποι βαριούνται πολλές φορές αυτόν που θρηνεί και οδύρεται προς αυτούς και τον απομακρύνουν, ο Θεός όμως ποτέ δεν το κάνει αυτό, αλλά αντίθετα τον πλησιάζει και τον προσελκύει. Και όλη την ημέρα αν διηγείσαι τις συμφορές σου, περισσότερο σε αγαπά και σε ακούει. Ο Θεός συνηθίζει πάντοτε να ξεπερνά και να προλαβαίνει τα αιτήματά μας.

Όπως μία πόλη ατείχιστη εύκολα καταλαμβάνεται από τους εχθρούς, επειδή δεν τους εμποδίζει κανείς, έτσι και μία ψυχή που δεν είναι περιφραγμένη με προσευχές και με δεήσεις εύκολα την υποτάσσει ο διάβολος και την κάνει δεκτική κάθε αμαρτίας και κακώσεως.

Αν στερήσεις τον εαυτό σου από την προσευχή, είναι σαν να έβγαλες το ψάρι από τη θάλασσα^- διότι όπως το ψάρι ζει με το νερό, έτσι και συ ζεις με την προσευχή· και όπως εκείνο πλέει, εύκολα επάνω στο νερό, και πηγαίνει όπου θέλει, έτσι και συ με την προσευχή θα περάσεις τους ουρανούς και θα πλησιάσεις το Θεό.

Όπως το χρυσάφι και οι πολύτιμοι και ωραίοι λίθοι και τα μάρμαρα κοσμούν τα σπίτια των βασιλέων, έτσι και η προσευχή κοσμεί τον άνθρωπο και τον κάνει κατοικία του Χριστού.

«Κάμπτω», λέει, «τα γόνατά μου προς τον Πατέρα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού ... για να κατοικήσει το Χριστός με την πίστη στις καρδιές μας ...» (Εφεσ. 3. 14, 17). Πώς και με τί μπορείς να εγκωμιάσεις την προσευχή, η οποία σε κάνει ναό και κατοικία του Θεού; Εκείνος τον οποίο δεν χωρούν οι ουρανοί, έρχεται και μπαίνει στη ψυχή εκείνου που ζει με προσευχές.

Όμως πρέπει κι εμείς να ακούσουμε τα λόγια και τις παραγγελίες του Θεού και πάντοτε να προσπαθούμε να πολιτευόμαστε με ύμνους και προσευχές και περισσότερο να έχουμε το νου και το σώμα μας προσηλωμένα στη λατρεία και δοξολογία του Θεού παρά στις βιοτικές μέριμνες, διότι ζώντας έτσι θα ζούμε όπως πραγματικά πρέπει να ζουν οι άνθρωποι. Επειδή όποιος δεν προσεύχεται στο Θεό, ούτε επιθυμεί να συνομιλεί συχνά μαζί Του, αυτός είναι νεκρός και άψυχος και βρίσκεται μέσα στην αγνωσίαδιότι πρώτο σημάδι της αγνωσίας είναι το να μη γνωρίζει κάποιος το μεγαλείο της τιμής που του γίνεται, να μην αγαπά την προσευχή και να μην καταλαβαίνει πως όταν δεν προσεύχεται είναι νεκρός. Διότι όπως το σώμα μας χωρίς ψυχή είναι νεκρό και βγάζει δυσωδία, έτσι και η ψυχή που δεν προσεύχεται είναι νεκρή και άθλια και ακάθαρτη.

Αυτό μας το διδάσκει και ο  Προφήτης Δανιήλ, ο οποίος προτίμησε να πεθάνει παρά να στερηθεί τρεις ημέρες την προσευχή· επειδή ο βασιλέας των Βαβυλωνίων δεν τον πρόσταξε να ασεβήσει, αλλά μόνο για τρεις ημέρες να μην κάνει την προσευχή του. Αλλά ο Προφήτης δεν δέχθηκε να στερηθεί την προσευχή, γι' αυτό και δεν στερήθηκε και την βοήθεια του Θεού.

Ὁ χρόνος μέσα ἀπὸ τὸ γύρισμα τῆς Ὀρθοδοξίας

Ὁ χρόνος μέσα ἀπὸ τὸ γύρισμα τῆς Ὀρθοδοξίας

Τοῦ Σάββα Ἀλεξάνδρου, Θεολόγου

Γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία μας ὁ χρόνος θεωρεῖται ἕνα ἐνδοκοσμικὸ μέγεθος. Ἐμφανίζεται μὲ τὴ δημιουργία τοῦ κόσμου καὶ ἔχει καὶ αὐτὸς μηδενικὴ ἀρχή. Δὲν ὑφίσταται δηλαδὴ πρὶν ἀπὸ τὴ δημιουργία τοῦ κόσμου. Κατὰ τοὺς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας, δημιουργός του χρόνου εἶναι ὁ Τριαδικὸς Θεός. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος, στὸ περισπούδαστο ἔργο τοῦ «Περὶ ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Λόγου», παρατηρεῖ: «Ὁ Πατὴρ δὶ΄ Υἱοῦ ἐποίησε τὰ πάντα». Στὴν προκειμένη περίπτωση ὁ μεγάλος αὐτὸς πατέρας τῆς Ἐκκλησίας μᾶς ἐννοεῖ πὼς ὁ Τριαδικὸς Θεὸς εἶναι δημιουργὸς ὄχι μόνο τοῦ κόσμου ἀλλὰ καὶ τοῦ χρόνου. Ὑπ’ αὐτὴ τὴν ἔννοια ἀποδεχόμαστε πὼς τὰ τρία πρόσωπα τῆς Θεότητας ὄντας ὁμοούσια εἶναι συνάμα καὶ συναΐδια, δηλαδὴ ὑπέρκεινται τοῦ ἐνδοκοσμικοῦ μεγέθους καὶ τῆς πραγματικότητας τοῦ χρόνου.

Γὶ΄ αὐτὸ τὸ λόγο ὁ Μέγας Βασίλειος σὲ ἕνα ἔργο τοῦ κατὰ Ἀρειανῶν (ποὺ ὡς γνωστὸν ἦταν αἱρετικοὶ καὶ δέχονταν ὅτι ὁ Χριστὸς ἦταν κτίσμα καὶ μάλιστα ὑπῆρχε καιρὸς ποὺ δὲν ὑφίστατο) θὰ πεῖ: «Οὐδεὶς οὕτως ἀνόητος ἐστὶν ὥστε λέγειν τὸν Λόγον δευτερεύειν, τὸν ποιητὴν τῶν αἰώνων». Δηλαδὴ κανένας δὲν εἶναι τόσο ἀνόητος ὥστε νὰ ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Χριστός, τὸ δεύτερο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἦταν κτίσμα ποὺ ἐντοπίζεται στὸ χρόνο, αὐτὸς ποὺ εἶναι ὁ δημιουργός του χρόνου.

Νὰ τονίσουμε πὼς στὴν Πατερικὴ Γραμματεία τὸ ἐνδοκοσμικὸ μέγεθος τοῦ χρόνου συνδέεται ἄμεσα μὲ...

 τὸ γεγονὸς τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Νύσσης λέει χαρακτηριστικά : «Ἔχω ἐν τὴ κτίσει τὸ κατ’ εἰκόνα, γίγνομαι δὲ τὴ προθέσει καὶ εἰς τὸ καθ’ ὁμοίωσιν· οὕτω τὸ μὲν ἐν τὴ ἡμετέρα φύσει ἔχομεν, τὸ δὲ ὕστερον ἐκ τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως τοῦτο κατορθοῦμεν». Δηλαδὴ ἔχω ἀπὸ τὴ γέννησή μου δεδομένο τὸ γεγονὸς ὅτι δημιουργήθηκα κατ’ εἰκόνα Θεοῦ. Στὸ καθ’ ὁμοίωση ὅμως φτάνω μὲ τὴ σωστὴ ἀξιοποίηση τοῦ χρόνου μου, πολεμώντας τὰ πάθη μου καὶ καλλιεργώνταςτις ἀρετές.

Σὲ ἕνα ἀνάλογο ὕφος ἡ ἁγία Θεοδώρα ἡ ἐν Ἀλεξανδρεία ἀναφέρει στὶς περίφημες κατηχήσεις της στὸ Μητερικό:« Καιρὸς ὕβρεως σοὶ παρεστιν; ἑξαγόρασον αὐτὸν διὰ τῆς ταπεινοφροσύνης, καιρὸς μίσους τὴ ἀγάπη, καιρὸς ψευδοῦς κατηγορίας τὴ ὑπομονὴ καὶ τὴ ἐλπίδι καὶ πάντα τὰ ἐνάντια ἐὰν θέλωμεν ἴνα κέρδη γένωνται ἠμίν». Δηλαδὴ ἀξιοποίησε σωστὰ τὸ χρόνο σου ἐργαζόμενος γιὰ τὴ σωτηρία σου. Ἔτσι, ἂν σὲ μία δεδομένη περίοδο τῆς ζωῆς σου ἀντιμετωπίσεις τὴν περιφρόνηση τῶν ἀνθρώπων, ἀξιοποίησε σωτηριολογικᾶ αὐτὸ τὸ χρόνο προτάσσοντας τὴν ταπείνωση. Ἂν πάλι σὲ βρεῖ τὸ μίσος καὶ ἡ κακία τῶν ἀνθρώπων, ἐσὺ νὰ προτάξεις τὴν ἀγάπη, ἂν ἐπίσης σὲ μία δεδομένη χρονικὴ περίοδο ἀντιμετωπίσεις ψεύτικη κατηγορία ἐσὺ νὰ ἀντιτάξεις τὴν ὑπομονὴ καὶ τὴν ἐλπίδα στὸ Θεό. Ἔτσι ἀξιοποιεῖς σωτηριολογικὰ τὸ χρόνο τῆς ζωῆς σου.

Μέσα σ’ αὐτὸ τὸ πνεῦμα πρέπει νὰ κατανοήσουμε καὶ τὴν ἔννοια τῆς νήψης ποὺ ἔντονα προβάλλεται ἀπὸ τοὺς φιλοκαλικοὺς πατέρες καὶ ἡ ὁποία δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἡ διαρκὴς πνευματικὴ ἐγρήγορση καὶ ἡ σωστὴ κατὰ Θεὸν ἀξιοποίηση τοῦ χρόνου.

Ἐξάλλου ἀξίζει νὰ τονιστεῖ πὼς γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία ὑπάρχει ἡ λεγόμενη εὐθύγραμμη ἀντίληψη περὶ τοῦ χρόνου. Αὐτὸ σημαίνει πὼς μὲ τὸ τέλος τοῦ κόσμου τούτου θὰ παύσει νὰ ὑφίσταται καὶ ὁ χρόνος αὐτός. Θὰ ἀκολουθήσει ἡ λεγόμενη ὀγδόη ἡμέρα, ἡ ἡμέρα ἡ ἄληκτος, ἡ ἀνέσπερος, ἡ ἀδιάδοχος, ὁ χρόνος δηλαδὴ τῆς αἰωνιότητος ποὺ κατὰ τὸ Μέγα Βασίλειο ἀποτελεῖ «Τὸν ἀγήρω αἰώνα».

Οἱ θεοφόροι πατέρες τονίζουν πὼς ὁ κεκαθαρμένος ἀπὸ τὰ πάθη ἄνθρωπος, ὁ νοῦς ὁ ἀπαλλαγμένος ἀπὸ τοὺς ἐφάμαρτους καὶ γήινους λογισμούς, ἔχει ἤδη ἀπὸ αὐτὸ τὸν αἰώνα , ἂπ΄ αὐτὸ τὸ χρόνο ἐμπειρία καὶ γεύση τῆς ὀγδόης ἡμέρας τοῦ καινοῦ αἰώνα. Λέει χαρακτηριστικὰ ὁ ἅγιος Ἠσαΐας ὁ Ἀναχωρητής: « Ὅταν ἐλευθερωθῆ ὁ νοῦς ἀπὸ πάντων τῶν ἐχθρῶν αὐτοῦ καὶ σαββατίσει, ἤδη ἐν τῷ καινῶ αἰώνι εὑρίσκεται, καινὰ λογιζόμενος καὶ ἄφθαρτα». Ἐξάλλου, νὰ ἀναφέρουμε πὼς γιὰ τὴν ὀρθόδοξη θεολογικὴ σκέψη ὁ ἄνθρωπος ποὺ ἀσκεῖ τὴν ἀρετὴ τῆς ἀγάπης καταφέρνει μέσα στὸ σχῆμα τοῦ φθαρτοῦ καὶ ἐνδοκοσμικοῦ τούτου χρόνου, νὰ ντυθεῖ τὸν ἴδιο τὸ Θεό. Λέει γι’ αὐτὸ ὁ ἅγιος Ἰσαὰκ ὁ Σύρος: «Ὅταν τὶς κτίσηται τὴν ἀγάπην, τότε τὸν Θεὸν ἐνδύεται μὲτ΄ αὐτῆς». Τέλος, νὰ σημειωθεῖ πὼς γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία τὰ σχήματα τοῦ κόσμου τούτου παρέρχονται καὶ αὐτὸ ποὺ μένει διαχρονικὰ καταξιώνοντας τὸ χρόνο καὶ τὸν ἄνθρωπο εἶναι ἡ ἀγάπη.

Χρόνια πολλά. Καλὸ νέο ἔτος.

* Ὁ Σάββας Ἀλεξάνδρου εἶναι θεολόγος, βοηθὸς διευθυντὴς ἃ΄ συνεργάτης Ἱερᾶς Μητρόπολης Λεμεσοῦ.

Φιλελεύθερος,01/01/2012

«Η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα»

«Η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα»

θεολογικός σχολιασμός στο Εφεσ. 5, 33



Αγίου Νεκταρίου
 Μητροπολίτου Πενταπόλεως,
Αθήνα 1902

_________ Περί του τις η αληθής ερμηνεία
     Αφού ο Απόστολος Παύλος εγνώρισε τοις Εφεσίοις τον μυστικόν χαρακτήρα του γάμου και εδίδαξεν αυτούς ότι ο Γάμος είνε μέγα μυστήριον και έδειξε την αναλογίαν του δεσμού του γάμου προς την ένωσιν του Χριστού μετά της Εκκλησίας, και έταξε τον άνδρα, ίνα, κατά την Αγίαν Γραφήν, ήνε κεφαλή της γυναικός, καθ' ην αναλογίαν ο Χριστός είνε κεφαλήν της Εκκλησίας, και εδίδαξεν ότι ο τε ανήρ και η γυνή επίσης κατά την Αγίαν Γραφήν εισίν εν σώμα και εν πνεύμα ως μέλη του σώματος της Εκκλησίας, ήτις είνε σώμα Χριστού, του αγαπήσαντος ημάς ως οικείαν εαυτού σάρκα, συνιστά καθ' ένα έκαστον των ανδρών ούτω να αγαπά την εαυτού γυναίκα, ως ο Χριστός ηγάπησε την Εκκλησίαν .
Τελειοτέραν αγάπην της αγάπης ταύτης ήτο αδύνατον να συστήση ο Απόστολος προς τον άνδρα. Δια της συστάσεως ταύτης ου μόνον ανύψωσεν την αγάπην εις την υψίστην αυτής περιωπήν, αλλά και εξηυγένισε και απεπνευμάτωσε και ηγίασε . Μετά την σύστασιν ταύτην προς τους άνδρας και τον καθορισμόν της σχέσεως του ανδρός προς την γυναίκα και του βαθμού και του ποιού της προς αυτήν αγάπης, και μετά την αναγωγήν του γάμου εις περιωπήν καθαρώς ιεράν και πνευματικήν και την διατύπωσιν των καθηκόντων του ανδρός προς την γυναίκα, μεταβαίνει εις την διατύπωσιν και τον καθορισμόν των καθηκόντων της γυναικός προς τον εαυτής άνδρα. Ταύτα δε πάντα διατυποί δια της ρήσεως ταύτης · «η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα».

     Η ρήσις αύτη, μετά τα ειρημένα υπό του Παύλου περί της αγάπης του ανδρός προς την εαυτού γυναίκα και περί του βαθμού και του ποιού της αγάπης αυτού, ο περί ου ο λόγος φόβος ουδέν δύναται να εκφράζη το φοβερόν και το εκδειματούν (= το κατατρομάζον ) την γυναίκα. Η Εκκλησία ως σώμα Χριστού αγαπά και συνάμα φοβείται τον Κύριον ημών Ιησούν Χριστόν ως σωτήρα και κεφαλήν αυτής. Ο φόβος ούτος της Εκκλησίας προς τον Ιησούν Χριστόν γεννάται εκ της πολλής αγάπης προς τον αγαπήσαντα αυτήν και εκφράζεται και εκδηλούται ως άκρα προς αυτόν ευλάβεια, ως ευλάβεια προς τας εαυτού εντολάς, ως υποταγή άκρα προς αυτόν και ως προθυμία προς ευαρέσκειαν αυτού. Η αγάπη αυτής της Εκκλησίας προς τον Σωτήρα εκδηλούται ως φόβος μη υπολειφθή εν τινι και εκπέση της αγάπης αυτού αναξία ταύτης δεικνυομένη. Τοιούτος ο της Εκκλησίας προς τον Σωτήρα Χριστόν φόβος. Υπό την αυτήν ακριβώς έννοιαν και σημασίαν ο Απόστολος γράφει ίνα η γυνή φοβήται τον άνδρα.
Δια της ρήσεως ταύτης ο Απόστολος Παύλος εζήτησε την σύσφιγξιν των δεσμών της συζυγικής αγάπης· διότι ως η αγάπη και ο φόβος της Εκκλησίας προς τον Σωτήρα Χριστόν προσφιλεστέραν αυτήν ως νύμφην τω νυμφίω Χριστόν ποιούσιν, ούτω και η αγάπη και ο φόβος της γυναικός προς τον εαυτής άνδρα προσφιλεστέραν αυτήν αυτώ ποιούσιν . Ότι ο φόβος ούτος ουδέν έχει κοινόν προς τον υπονοούμενον φόβον υπό τινών κυριών των μειδιωσών κατά την ώρα της αναγνώσεως της περικοπής ταύτης εν τω μυστηρίω του γάμου, και ότι ούτος είνε ιερός, αγνός και δίκαιος, και ότι επιβάλλεται ούτος εις τας γυναίκας ως θεία εντολή δια την εαυτών ευτυχίαν και αιώνιαν ευδαιμονίαν και τον αδιάρρηκτον σύνδεσμον της κοινής αγάπης θέλομεν αποδείξει.

_________ Περί φόβου. Ο φόβος είνε έμφυτον συναίσθημα τω ανθρώπω.
      Το συναίσθημα τούτο εκδηλούται ως δειλία, ως δέος, ως τρόμος εν περιστάσεσιν, εν αις απειλείται κίνδυνος ζωής. Επίσης εκδηλούται το συναίσθημα τούτο ως ταραχή και ανησυχία εν περιστάσεσιν, εν αις απειλείται η προσβολή της τιμής η περιουσίας του ανθρώπου δικαίως η αδίκως.
      Ο βαθμός της μείζονος η ελάσσονος εκδηλώσεως του φόβου η της ταραχής και ανησυχίας είνε ανάλογος η τω μεγέθει του πραγματικού κινδύνου η τω μεγέθει της διεγερθείσης φαντασίας. Το συναίσθημα του φόβου ενίοτε εκδηλούται και εν περιστάσεσι, καθ' ας ουδέν μεν το πραγματικώς απειλούμενον η διακινδυνεύον καθ' ην ώραν ο άνθρωπος κατέχεται υπό του συναισθήματος τούτου, προκύπτει όμως εξ ενδεχομένου εν τω μελλόντι κινδύνου, δυναμένου να προέλθη εξ αμελείας ημών εις τι των προσφιλών ημίν υποκειμένων. Το συναίσθημα τούτο εκδηλούται η ως άκρα αγάπη προς τι η ως άκρα ευλάβεια η ως άκρα φροντίς η ως αδιάλειπτη μέριμνα.
Κατά ταύτα ο φόβος, ως διαφόρως εκδηλούμενος κατά τας διαφόρους περιστάσεις και κατά διάφορα γεννώνται αυτόν αίτια, ανάγκη και διαφόρως να χαρακτηρίζηται . Όθεν ο μεν φόβος ο εκδηλούμενος ως δέος η δειλία η τρόμος, δύναται να ονομασθή φυσικός, ο δε φόβος ο εκδηλούμενος ως ταραχή και ανησυχία, ως και ο φόβος ο εκδηλούμενος ως αγάπη και ευλάβεια, δύναται να κληθή ηθικός. ’ρα ο φυσικός φόβος διαφέρει του ηθικού φόβου κατά τα διεγείροντα αυτόν αίτια.

      Ο φυσικός φόβος είνε πάντοτε αδιαβλήτων παθών, ως μια μόνην έχων αφορμήν το κίνδυνο της απώλειας της ζωής. Ο ηθικός φόβος δεν είνε πάντοτε αδιάβλητο· διότι είνε διπλούς ως προερχόμενος από διάφορα κατά το ποιόν ηθικά αίτια της αγάπης και του μίσους. Ως δε εναντιώτατα τα γεννώντα αυτόν αίτια, εναντιώτατοι και οι χαρακτήρες αυτών. Ο μεν φόβος ο εκ της αγάπης γεννώμενος είνε ιερός, αγνός και δίκαιος, και εκδηλούται ως ευαισθησία ψυχής υπέρ του αγαπωμένου προσώπου, ως μέριμνα, ως πρόνοια και ως περί αυτού φροντίς . Ο ιερός ούτος φόβος ορίζεται υπό του Θεοφυλάκτου ως επίτασις ευλαβείας λέγοντος «ο φόβος ( ο ιερός ) επίτασις εστιν ευλαβείας ώσπερ και ευλάβεια συνεσταλμένος φόβος»· και αύθις «φόβος εστίν αιδώς και ευλάβεια και επιτεταμένη τιμή». Ο Οικουμένιος λέγει περί του φόβου τούτου τα εξής: «Φόβος τελειωτικός δέους μεν απήλλακται, διο και αγνός είρηται και διαμένων εις αιώνα αιώνος»· και εν τη Αγία Γραφή η λέξη φόβος πολλάκις λαμβάνεται εν τη σημασία της αιδούς και ευλαβείας και δι ' αυτής εκφράζεται ο πόθος προς τελείαν επίγνωσιν και οικείωσιν του θείου. Ο φόβος ο εκ του μίσους είνε φόβος εναγής και εκδηλούται ως αποστροφή και απέχθεια προς τινα, ως αδιαφορία και εχθροπάθεια. Περί του φόβου τούτου ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς λέγει: «Το έτερον είδος του φόβου μετά μίσους γίνεται ω δούλοι δεσπόταις κέχρηνται χαλεποίς».

      Ο ιερός φόβος είνε ο φόβος ο προς τον Θεόν, ο φόβος ο προς τους γονείς, ο φόβος ο προς τον σύζυγον και ο φόβος προς τους θείους και ανθρώπινους νόμους, και πηγάζει εκ της αγάπης.
Ο εναγής φόβος είνε φόβος κολάσεως. Αυτόν φονούνται οι παραβάται των θείων και ανθρωπίνων νόμων. Ούτος πηγάζει εκ του πονηρού συνειδότος . Η Εκκλησία συνιστά τοις εαυτής τέκνοις τον ιερόν, τον αγνόν και τον άγιον φόβον . Τούτο τον φόβο συνιστά και προς την ερχόμενην εις γάμου συζυγίαν, και υπό νέον ηθικόν νόμον τεθειμένην γυναίκα· ζητεί δε τούτο δια την ευτυχίαν αυτής της γυναικός.

      Ο ιερός φόβος απαθής ων ουδέν επαπειλεί το δεινόν . Ο φόβος ούτος ως συναίσθημα ταυτίζεται τη αγάπη ευλάβειαν επί τη ψυχή εμποιών, ίνα μη δια την της αγάπης παρρησίαν εις καταφρόνησιν του ανδρός έλθη, ως λέγει πατήρ τις. Ο ηθικός αγνός φόβος είνε εν εκ των επτά χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος, ον η Αγία Γραφή ονομάζει φόβον Θεού. Εν τη Αγία Γραφή η δικαιοσύνη χαρακτηρίζεται ως φόβος Θεού· «ανήρ δίκαιος φοβούμενος τον Κύριον». Ο φόβος του Θεού είνε αρχή σοφίας. Ο θείος Γρηγόριος ο Θεολόγος λέγει «Αρχή σοφίας φόβος Κυρίου οίόν τι πρώτον σπάργανον · και σοφία τον φόβον υπερβάσα και εις αγάπην αναβιβάσασα Θεού φίλους ημάς και υιούς αντιδούλων εργάζεται»· και ο Σειράχ λέγει «Στέφανος σοφίας φόβος Κυρίου αναθάλλων ειρήνην και υγείαν ιάσεως» ( κεφ. α΄ 15).
Τον φόβον του Θεού οι άγιοι πατέρες καλούσιν αγάπην προς τον Θεόν · «φόβος Θεού αγάπην προς αυτόν εστιν · αγάπη δε σειρά τις, ης η μεν των αρχών εξαρτάται της του ανθρώπου καρδίας, η δε ετέρα άπτεται της του Θεού χειρός έλκοντος αυτόν αεί προς τον αυτού φόβον». Και ο Μέγας Βασίλειος λέγει «σωτήριος ο φόβος και Αγιασμού ποιητικός εστι».

      Ο ιερός ούτος φόβος εν τη Αγία Γραφή ταυτίζεται προς την ευλάβειαν και την αγάπην προς τινα. Ούτως εννόησαν και ερμήνευσαν οι ερμηνευταί και μεταφρασταί της Καινής Διαθήκης. Εν τη εν Οξωνίω εκδοθείση ελληνιστί μεταφράσει της Αγίας Γραφής ο εν κεφ. ε΄ 33 στιχ . της προς Εφεσίους επιστολής μετεφράσθη «Πλήν και σεις οι καθ' ένα, έκαστος την εαυτού γυναίκα ούτως ας αγαπά ως εαυτόν · η δε γυνή ας σέβηται τον άνδρα». Εν τη λατινική μεταφράσει φέρεται ως εξής· «uxor autem videto, ut timeat virum». Το timeo ενταύθα, ως εξάγεται εκ της μεταφράσεως των άλλων ευρωπαϊκών γλωσσών, έχει την σημασία του ευλαβείσθαι . Εν τη γαλλική μεταφράσει των Παρισίων μεταφράζεται «que la femme respecte son mari». Εν τη ιταλική μεραφράσει «ed altresi la moglie riverisca il marito». Υπό ταύτην την έννοιαν τον στίχον τούτον άπασαι αι ευρωπαϊκαί γλώσσαι μετέφρασαν. Και εν τη αρχαία εβραϊκή γλώσση ο φόβος προς τον Θεόν ερμηνεύεται υπό των ερμηνευτών φόβος εκ σεβασμού, εξ ευλαβείας· ως ο εν τω Λευτικώ ιθ΄ 3 στιχ .: «θέλετε φοβείσθαι έκαστος την μητέρα αυτού και τον πατέρα αυτού» ερμηνεύεται, θέλετε σέβεσθαι και ευλαβείσθαι · καθώς και ο εν χωρίω Ιησού Ναυή δ΄ 14 στιχ . «και εφοβούντο αυτόν (τον Ιησούν Ναυή) καθώς εφοβούντο τον Μωϋσήν, πάσας τας ημέρας της ζωής αυτού» ερμηνεύεται υπό των λεξικογράφων του εβραιοελληνικού λεξικού M . N . Ph . Sauder και M. I. Trenel "comme ils avaient respecté Moise". Υπό αυτήν την σημασίαν απαντά και εν άλλοις χωρίοις του εβραϊκού κειμένου της Παλαιάς Διαθήκης. Υπό ταύτη τη σημασία εχρήσατο τη λέξει και ο Απόστολος Παύλος, καθ' ου επιτίθενται λίαν αδίκως αι κυρίαι, τας οποίας ούτος εις μεγάλην υψώνει περιωπήν. Ώστε τα αίτια των διαζυγίων ουχί εκ τούτου του φόβου του υπό του Παύλου διδασκομένου προέρχονται, αλλ' αλλαχού δέον να ζητηθώσιν· ίσως ίσως εις την έλλειψιν του ιερού τούτου φόβου.

Από την ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗ ΔΙΑΚΟΝΙΑ
Πηγή: www.egolpio.com

Η ΕΙΚΟΝΑ ΩΣ ΕΚΦΡΑΣΗ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Η ΕΙΚΟΝΑ ΩΣ ΕΚΦΡΑΣΗ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Η εικόνα ως έκφραση πίστεως 

Καθηγητή  ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ  Ι.  ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ         
Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ. 
Η ΕΙΚΟΝΑ ΩΣ ΕΚΦΡΑΣΗ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
       Το ήθος του ανθρώπου δεν αποτελεί επί μέρους εκδήλωσή του, αλλά εκφράζει καθολικά την ύπαρξή του. Ο άνθρωπος εκφράζεται ως ολότητα και στις επιμέρους εκδηλώσεις του. Έτσι, το ήθος του προσδιορίζει το ποιόν κάθε δραστηριότητάς του.
       Οποιαδήποτε διανοητική, ψυχολογική, καλλιτεχνική και γενικότερα ψυχοσωματική συμπεριφορά του ανθρώπου αποτελεί φανέρωση του ήθους του. Από δω γίνεται φανερό ότι, όταν η Εκκλησία αγωνίζεται να διασφαλίσει την εικονογραφία της από τις αμφισβητήσεις των Εικονοκλαστών, αγωνίζεται να περιφρουρήσει μια καλλιτεχνική δραστηριότητα των μελών της, η οποία φανερώνει με έναν ιδιαίτερο τρόπο την δογματική διδασκαλία και το εν Χριστώ ήθος της.
       Το περιεχόμενο της πίστεως αποτελεί παράλληλα και περιεχόμενο της ζωής της Εκκλησίας. Και η ζωή της Εκκλησίας φανερώνεται μέσα από την ζωή των μελών της. Οι αλήθειες της πίστεως δεν εκφράζονται από τους πιστούς μόνο με τον λόγο αλλά και με την εικονογραφία. Και, όπως ο λόγος ως όργανο του ανθρώπου δεν εκφράζει μόνο την πίστη αλλά και τη ζωή του, έτσι και η εικόνα με την θεματολογία και τεχνοτροπία της εκφράζει όχι μόνο το περιεχόμενο της πίστεως αλλά και το βίωμα της Εκκλησίας. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο λόγος αντικαθιστά πλήρως την εικόνα ούτε φυσικά ότι η εικόνα εξολοκλήρου το λόγο. Άλλωστε, σε άλλο αντιληπτικό όργανο αναφέρεται ο λόγος και σε άλλο η εικόνα. Ο λόγος αναφέρεται στην αίσθηση της ακοής, ενώ η εικόνα στην αίσθηση της οράσεως. Είναι λοιπόν φανερό ότι δεν μπορεί κανείς να αποκλείει την εικόνα ως ένα τρόπο εκφράσεως της Εκκλησίας χωρίς να διατρέχει τον κίνδυνο ακρωτηριασμού του πολυδιάστατου χαρακτήρα του ανθρώπινου προσώπου.
       Το δόγμα και το ήθος, η πίστη και η πράξη, αποτελούν πραγματικότητες, που, ενώ διακρίνονται με σαφήνεια μεταξύ τους, παραμένουν αδιάσπαστα ενωμένες. Εποπτική φανέρωση της αλήθειας αυτής συναντάται στη ζωγραφική της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η ορθόδοξη εικονογραφία εκφράζει δογματικές αλήθειες της Εκκλησίας - όπως είναι αυτές που αναφέρονται στην οικονομία της σωτηρίας¹ - ενώ παράλληλα πιστοποιεί την οικείωση της οικονομίας αυτής περιγράφοντας τα ιστορικά και επώνυμα πρόσωπα των αγίων της και την εν Χριστώ ζωή τους. Στην εικονογραφία της Εκκλησίας συναντάται πάντοτε ο δογματικός και ο ηθικός παράγοντας, «στήριγμα πίστεως και βίου κατόρθωσις ημίν γίνεται εκ του τας ιεροτύπου των εικονισμάτων μορφώσεις κα προσκυνείν και ασπάζεσθαι»,σημειώνει ο Μακάριος Χρυσοκέφαλος, σχολιάζοντας κείμενο του ιερού Νικηφόρου, «των τε γαρ πιστών εστιν αγαλλίασις ο χαρακτήρ του Δεσπότου βλεπόμενος, και των αληθείας δογμάτων έρεισμα γίνεται τα της οικονομίας καθορώμενα και προς αρετήν δε προτρέπει μάλιστα των εκλεκτών αριστεύματα καθιστορούμενα». Και τελειώνει διακηρύσσοντας, ότι «αύτη της ορθοδόξου πίστεως η θεολογία, τούτο των θείων δογμάτων το κεφάλαιον, ούτος ο της εκκλησιαστικής εικονογραφίας λόγος».²
       Συνοψίζοντας οι εικόνες με τον τρόπο αυτό το δόγμα και το ήθος της Εκκλησίας, αποτελούν μια ιδιαίτερη έκφραση έμπρακτης πίστεως. Η έμπρακτη αυτή πίστη κατανοείται ως εξής: Οι εικόνες της Εκκλησίας δεν εκφράζουν αφηρημένες και προσωποποιημένες αλήθειες, αλλά προβάλλουν πρώτιστα τον Χριστό ως αλήθεια. Είναι χαρακτηριστική η εικονογράφηση του Χριστού που κρατά το ανοικτό Ευαγγέλιο με το γνωστό χωρίο: «εγώ ειμί η οδός και η αλήθεια και η ζωή»³. Αλλά, αν η εικόνα του Χριστού διακηρύσσει την ενυπόστατη «αλήθεια» της Εκκλησίας, οι εικονογραφημένοι άγιοι πιστοποιούν με την ύπαρξή τους την διατήρηση της «οδού» του Χριστού μέσα στην ιστορία και αποτελούν τους αισθητούς δείκτες της παρουσίας του μέσα σε αυτήν. Η αλήθεια, λοιπόν, που εκφράζουν οι εικόνες, είναι η αλήθεια του Χριστού και το ήθος τους, το ήθος του Χριστού. Έτσι, αντί για ηθικές αρχές η Εκκλησία προβάλει με τις εικόνες της συγκεκριμένο ήθος, «αυτά τα πεπραγμένα επ' όψεσι των προσερχομένων προτιθείσα»⁴, όπως σημειώνουν οι Πατέρες της Έβδομης Οικουμενικής συνόδου. Θέλοντας μάλιστα να τονίσει η Έβδομη Οικουμενική σύνοδος την αρμονική σχέση, που πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στο εικονογραφημένο ήθος της θριαμβεύουσας Εκκλησίας και την ηθική συμπεριφορά των πιστών, παρατηρεί, ότι η αυτονόμηση της εικονογραφίας της Εκκλησίας από το ήθος των πιστών της αποτελεί ανοησία.⁵ Μια τέτοια αυτονόμηση μοιάζει σαν την αυτονόμηση της πίστεως από την πράξη, πράγμα που νεκρώνει⁶ και αντικειμενοποιεί την πίστη.
       Η εικονογραφία λοιπόν της Ορθόδοξης Εκκλησίας έχει θεολογικές προϋποθέσεις και χρησιμοποιεί την τέχνη του χρεωστήρα ως όργανο για να εκφράσει το δόγμα και την εμπειρία της κατά τρόπο ανάλογο με εκείνον που χρησιμοποιεί την τέχνη του λόγου και τα φιλοσοφικά σχήματα της κάθε εποχής για να εκφράσει την θεολογία της. Οι εικόνες του Χριστού και των αγίων εκφράζουν ό,τι και τα πρωτότυπά τους, την αρμονική ενότητα της αλήθειας και της ζωής.
       Η εικόνα στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι απλώς θρησκευτική⁷, δεν απεικονίζει δηλαδή απλώς θρησκευτικά θέματα. Γι αυτό και η εικονογράφηση των αγίων της Εκκλησίας, όταν δεν εκφράζει το περιεχόμενο της πνευματικότητάς τους, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί χριστιανική⁸. Εκείνο που προσδιορίζει τη ζωγραφική της Εκκλησίας ως θεολογική έκφραση δεν είναι απλώς η θεματολογία αλλά η τεχνοτροπία της, η τεχνική δηλαδή με την οποία εκφράζει η ζωγραφική τέχνη το εσωτερικό περιεχόμενο των προσώπων που εικονίζει. Αυτός είναι ο βασικός λόγος, που η εικονογραφία μπορεί να χαρακτηριστεί ως «τέχνη θεολογική»⁹ και ως «τέχνη λειτουργική»,τέχνη, που εκφράζει την θεολογική αλήθεια, η οποία αποτελεί ταυτόχρονα και βίωμα της Εκκλησίας. Η σχέση ανάμεσα στη διαμόρφωση της εικόνας και στη διαμόρφωση του θρησκευτικού βιώματος είναι στενή¹⁰. Η εικόνα, όπως και ο πιστός στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκφράζει όχι μόνο τη δογματική διδασκαλία της, αλλά και το ήθος που συνεπάγεται η διδασκαλία αυτή. Η σχέση εικόνας και πιστών είναι αμφίδρομη, η εικόνα εκφράζει τη διδασκαλία της Εκκλησίας όχι αφηρημένα και θεωρητικά, αλλά βιωμένη στα πρόσωπα του Χριστού και των δοξασμένων μελών της, των αγίων της. Οι πιστοί επηρεάζονται θετικά από την θέα του εικονογραφημένου αυτού ήθους της Εκκλησίας, και το ήθος τους - αποτέλεσμα του προσωπικά βιωμένου ορθοδόξου δόγματος - επιδρά στη συνέχεια άμεσα και προσδιοριστικά για την διαμόρφωση της ορθόδοξης εικονογρφίας.¹¹. Γι' αυτό το λόγο «το ήθος του ορθόδοξου αγίου και η έκφραση της ορθοδόξου εικονογραφίας είναι ομογενή»¹², όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά σύγχρονος αγιορείτης μοναχός. Οι εικόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας αποτελούν μαρτυρία της δογματικής αλήθειας, που βιώθηκε και φανερώθηκε ως εν Χριστώ ζωή όχι μόνο από τα εικονιζόμενα πρόσωπα αλλά και από τους αγιογράφους - πιστούς, οι οποίοι, ενώ διατηρούν το προσωπικό ύφος τους, ενεργούν και με το χρωστήρα τους ως εκφραστές της πίστεως και του βιώματος της Εκκλησίας. Οι εικόνες λοιπόν εκφράζουν την υπόθεση της πίστεως ως πραγματικότητα ζωής της Εκκλησίας και με τη συνεχή παρουσία τους επιδρούν άμεσα και ευεργετικά στο ήθος των πιστών, γιατί τους καλούν στη βίωση και φανέρωση της ίδιας πίστεως και ζωής που βιώθηκε και φανερώθηκε από τα εικονιζόμενα πρόσωπα. Μέσα στα πλαίσια της εκφράσεως του δόγματος και του ήθους της Εκκλησίας από την ορθόδοξη ζωγραφική εντάσσεται και η παρατήρηση της Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου, ότι: «ου ζωγράφων εφεύρεσις η των εικόνων ποίησις, αλλά της Καθολικής Εκκλησίας έγκριτος θεσμοθεσία και παράδοσις...αυτών (των Πατέρων) η επίνοια και η παράδοσις, και ου του ζωγράφου. Του γαρ ζωγράφου η τέχνη μόνον η δε διάταξις πρόδηλον των δειμαμένων αγίων πατέρων»¹³. Η όλη επιτυχία της ορθόδοξης ζωγραφικής συνίσταται στη «διάταξη» αυτή, που αποτελεί και την έκφραση της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας. Με την παραπάνω θέση της η Εκκλησία οριοθετεί και διασφαλίζει τον τρόπο εκφράσεώς της με τη ζωγραφική τέχνη και κατοχυρώνει θεολογικά την έκφραση αυτή. Έτσι, η εικονογραφία όχι μόνο δεν αφήνεται ανεξέλεγκτα στην υποκειμενική κρίση του κάθε ζωγράφου, αλλά γίνεται αποδεκτή μόνον όταν εκφράζει την Παράδοση της, όταν φανερώνει δηλαδή σωστά το περιεχόμενο της πίστεως και της ζωής της Εκκλησίας. Με τις προϋποθέσεις αυτές η απόφαση της Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου για τις εικόνες δεν έχει μόνο θεολογική αλλά και πολιτιστική¹⁴ σημασία, γιατί κατοχυρώνει εξίσου τα όργανα επικοινωνίας¹⁵ του, και συγκεκριμένα να χρησιμοποιεί την όραση παράλληλα με την ακοή. Η εικονογράφηση λοιπόν του Χριστού και της ζωής του και η εικονογράφηση της εν Χριστώ ζωής των αγίων μέσα στο πλαίσιο της Εκκλησίας εξηγεί, γιατί η αναστήλωση των εικόνων τιμάται ως γιορτή και νίκη της Ορθοδοξίας. Οι εικόνες της Εκκλησίας αποτελούν έκφραση της όλης Ορθοδοξίας, επειδή συνοψίζουν την ορθόδοξη πίστη και ζωή της Εκκλησίας. Την αλήθεια αυτή διακηρύσσουν οι Πατέρες της Έβδομης Οικουμενικής Συνόδου, όταν παρατηρούν ότι «ευσεβείας ανάμεστος η των σεπτών εικόνων υπόθεσις»¹⁶. Ανάλογα είχε εκφραστεί παλαιότερα και ο συγγραφέας του έργου, που αποδίδεται από την Οικουμενική Σύνοδο στον ιερό Χρυσόστομο, «εγώ και την κηρόχυτον ηγάπησα γραφήν ευσεβείας πεπληρωμένην»¹⁷. Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι η έννοια της ευσεβείας είναι ταυτόσημη με την έννοια της βιώσεως του περιεχομένου της πίστεως. Η ευσέβεια αυτή, που συναντάται στις εικόνες της Εκκλησίας, είναι σε τελευταία ανάλυση το ηθικό νόημά τους, το οποίο απορρέει από τη δογματική σημασία τους. Ευσέβεια αποτελεί κατά κύριο λόγο η ομολογία της ενανθρωπίσεως, η οποία διακηρύσσεται και με την εικονογράφηση των αγίων, γιατί οι άγιοι ως δοξασμένα μέλη του σώματος του Χριστού εκφράζουν την οικείωση των καρπών της θείας οικονομίας και πιστοποιούν με τον τρόπο αυτό εμπειρικά την ενανθρώπηση του Θεού και την θέωση του ανθρώπου. Έτσι κατανοείται, γιατί χαρακτηρίστηκε ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης ως «μέγας της ευσεβείας πρωταγωνιστής»¹⁸, ενώ αγωνίστηκε κατά κύριο λόγο για τη δογματική σημασία των εικόνων.
       Οι ορθόδοξες εικόνες εκφράζουν άριστα τα πρωτότυπά τους, υποβάλλουν την υπερβατική πραγματικότητα στην οποία ανήκουν τα εικονιζόμενα πρόσωπα και διευκολύνουν την πνευματικά θέα της μεταμορφωμένης εν Χριστώ υποστάσεως των εικονιζόμενων. Η πραγματικότητα, που εικονίζεται, γίνεται θεατή από τους πιστούς με την πνευματική και μεταμορφωμένη αίσθηση¹⁹, με την οποία, άλλωστε, μετέχουν οι πιστοί γενικότερα στη μέλλουσα πραγματικότητα από την παρούσα ζωή. Η πνευματική αυτή εμπειρία είναι αποτέλεσμα της ψυχοσωματικής μετοχής του θεατή - πιστού στην εικονιζόμενη πραγματικότητα και οδηγεί σε «θείο έρωτα της Ορθοδοξίας»²⁰. Και επειδή οι εικόνες αποτελούν έκφραση της πίστεως και της ζωής της Εκκλησίας, δεν είναι δυνατό να παραθεωρούνται η να απορρίπτονται χωρίς δογματικές συνέπειες, «οι ταις ιεραίς εικόσι προσπταίειν κατολισθήσαντες», παρατηρεί ο Μ. Φώτιος, «ουδέ των δογμάτων φυλλάτειν ελέγχονται την ορθότητα, αλλά θατέρω συνεξόμνυται θάτερον»²¹.
       Αν η εικονογράφηση του Χριστού και της Θεοτόκου βεβαιώνει και διακηρύσσει την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, η εικονογράφηση των αγίων φανερώνει τα δοξασμένα μέλη του μυστηριακού και θεανθρώπινου σώματος του Χριστού. Ενώ λοιπόν οι εικόνες του Χριστού και της Θεοτόκου εκφράζουν πρωταρχικά το Χριστολογικό δόγμα, οι εικόνες των αγίων αποκαλύπτουν τις οντολογικές - ηθικές συνέπειες του Χριστολογικού δόγματος στην εν Χριστώ ύπαρξη των εικονιζόμενων προσώπων. Στα πλαίσια δηλαδή της Ορθοδοξίας οι εικόνες των αγίων φανερώνουν τη βίωση της ζωής του Χριστού από τα εικονιζόμενα πρωτότυπα. Με την εικονογράφηση των αγίων η Εκκλησία υπενθυμίζει στους πιστούς της επώνυμα την προσωπική ταυτότητα των δοξασμένων μελών της, δηλώνει την ιδιαιτερότητα των εικονιζόμενων προσώπων με τη νέα εν Χριστώ υπόστασή τους, η οποία βεβαιώνει και την ασύγχυτη μετοχή των εικονιζομένων στη θεία δόξα και την Χάρη του Χριστού²². Παράλληλα, η εικονογράφηση των αγίων μαζί με τον Χριστό φανερώνει την αδιάσπαστη ενότητα που συνέχει τα εικονιζόμενα πρωτότυπα. Και όπως, όταν η Εκκλησία εικονίζει τον Χριστό, δεν σφάλλει χριστολογικά, γιατί δεν χωρίζει την θεία από την ανθρώπινη φύση του, έτσι δεν σφάλλει και εκκλησιολογικά, όταν εικονίζει τους αγίους της, γιατί δεν χωρίζει τον Χριστό από τα δοξασμένα μέλη του. Εικονογραφώντας, λοιπόν, πάντοτε η Εκκλησία τον Χριστό με τη μητέρα  και τους αγίους του φανερώνει και με την τέχνη του χρωστήρα το έργο της σωτηρίας, που πραγματοποίησε ο Θεός με την ενανθρώπισή του. Με τις ορθόδοξες εικόνες των αγίων δηλώνεται η αλήθεια της Εκκλησίας για τον άνθρωπο και τη σωτηρία του, αποκαλύπτεται ο εν Χριστώ νέος άνθρωπος και βεβαιώνεται εμπειρικά το έργο του Χριστού στους ανθρώπους εκείνους, που δέχτηκαν να γίνουν και να παραμείνουν ζωντανά μέλη του μυστηριακού σώματός του. Η γνώση για τον νέο άνθρωπο, που δίνεται αυθεντικά από τον ίδιο τον Χριστό, παρέχεται και από το πρόσωπο του κάθε εικονιζόμενου αγίου. Και, όπως ο Χριστός εικονίζεται ως Θεάνθρωπος - με θεωμένη δηλαδή την ανθρώπινη φύση - έτσι και οι άγιοι εικονίζονται ως θεωμένοι άνθρωποι. Παράλληλα, με την εικονογράφηση χαρακτηριστικών περιστατικών της ζωής των αγίων εκφράζεται η βίωση της εσχατολογικής πραγματικότητας από τα εικονιζόμενα πρόσωπα μέσα στο συγκεκριμένο ιστορικό παρόν, που εικονογραφείται. Η φανέρωση των «παθημάτων» των αγίων στις εικόνες τους²³ αποτελεί ουσιαστικά ερμηνεία της εν Χριστώ ζωής τους. Όταν αρνούνται λοιπόν οι Εικονομάχοι τις εικόνες των αγίων, αρνούνται - κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό - και την εικονιζόμενη πραγματικότητα²⁴.
       Όπως οι εικόνες του Χριστού, έτσι και οι εικόνες των αγίων του, αισθητοποιούν την αόρατη παρουσία των πρωτοτύπων τους στα μάτια των θεατών - πιστών. Οι άγιοι είναι παρόντες στις εικόνες τους. Έτσι, όταν οι πιστοί προσβλέπουν στις εικόνες των αγίων, δεν αναφέρονται σε συνθέσεις χρωμάτων, αλλά εκφράζουν τη ζωντανή κοινωνία τους με τους εικονιζόμενους. Άλλωστε, οι εικόνες των αγίων ως έργο των πιστών αποτελούν σαφή μαρτυρία για την βίωση της κοινωνίας των πιστών με τους «κεκοιμημένους» και δοξασμένους αδελφούς τους και εκφράζουν τον άρρηκτο σύνδεσμο της μιας επίγειας και ουράνιας Εκκλησίας, εκφράζουν τη ζωντανή παρουσία των αγίων στη ζωή των πιστών. Έτσι, μέσα στον Ορθόδοξο ναό οι πιστοί δεν κοινωνούν μόνο μυστηριακά με τους αγίους κατά την θεία Ευχαριστία, αλλά συναντώνται και αισθητά μαζί τους, γιατί τους βλέπουν να είναι παρόντες στις εικόνες τους. Η ορθόδοξη αγιογραφία αισθητοποιεί ιδιαίτερα έντονα την παρουσία των εικονιζομένων αγίων επιχειρώντας να εκφράσει με την τεχνική της την θεωμένη υπόστασή τους μέσα από τα χαρακτηριστικά της επίγειας μορφής τους, ενώ παράλληλα υποδεικνύει και τη μελλοντική φανέρωση των πιστών.
       Αν η εικονογράφηση του Χριστού θεμελιώνει χριστολογικά την εικονογράφηση των αγίων του, η εικονογράφηση των αγίων ως ζωντανών μελών του σώματος της Εκκλησίας ερμηνεύει και υπομνηματίζει την εικονογράφηση του Χριστού, ο οποίος αποτελεί την κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας. Αντίθετα, η μη εικονογράφηση του Χριστού κάνει προβληματική την κατανόηση των αγίων ως ζωντανών μελών του σώματος του Χριστού.²⁵ Στην περίπτωση αυτή εμφανίζεται ένα οντολογικό κενό. Εμφανίζεται δηλαδή το ακατανόητο φαινόμενο να εικονογραφείται ένα ζωντανό και ορατό σώμα, που έχει την κεφαλή του αόρατη. Η οντολογική σχέση του Χριστού και των πιστών του, που υποδηλώνεται στην παραβολή της αμπέλου και των κλιμάτων, εκφράζεται άριστα και από την εικονογραφία της Εκκλησίας. ¨Ει άμπελος ο Σωτήρ», παρατηρεί χαρακτηριστικά ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, «κλήματα δε ημείς, ουχ ετεροφυή δηλονότι τα κλήματα τη αμπέλω...εκ γαρ των κλημάτων η άμπελος γινώσκεται²⁶. ΟΙ εικονογραφημένοι λοιπόν άγιοι της Εκκλησίας διακηρύσσουν και γνωστοποιούν τη σχέση τους με τον Χριστό, από τον οποίο εξαρτώνται άμεσα και οργανικά, όπως τα κλήματα από την άμπελο. Η όλη ύπαρξη των αγίων αποτελεί βεβαίωση της ζωντανής εξαρτήσεώς τους από τον Χριστό, τον οποίο φανερώνουν και με την εικονογραφημένη ζωή τους. Έτσι, οι εικονογραφημένοι άγιοι είναι οι διαφανείς εκείνες υπάρξεις, μέσα από τις οποίες γίνεται ορατή η ενεργός παρουσία του Θεού. Αλλά, ενώ η εικονογράφηση των αγίων μαζί με τον Χριστό βεβαιώνει τον ιστορικό χαρακτήρα της Εκκλησίας και αισθητοποιεί την αόρατη πλευρά της στα στρατευμένα μέλη της, με συγκεκριμένα εικονογραφικά θέματα²⁷ από τη ζωή των αγίων παραπέμπει στον μυστηριακό και εσχατολογικό χαρακτήρα της.
       Εικονογραφώντας, άλλωστε, η Εκκλησία τον Χριστό μαζί με τα δοξασμένα μέλη του τιμά τους αγίους ως «συνδοξάζουσα τω βασιλεί τους στρατιώτας», ενώ παράλληλα δίνει και μία εικόνα του παραδείσου: «Καθορώμεν αυτήν (ενν. την Εκκλησίαν) παγκόσμιον όντως και αειθαλή παράδεισον, και του εν Εδέμ πολλώ τιμιώτερον», παρατηρεί ο ιερός Νικηφόρος, «ως φυτοίς διαφόροις τοις σεπτοίς των αγίων μορφώμασι καλλωπιζομένην, και μέσον έχουσαν το ζωής ξύλον, την άχραντον του Σωτήρος εικόνα, και της αυτόν απειράνδρως τεκούσης υπεράγνου Θεομήτορος»²⁸. Έτσι ερμηνεύεται, γιατί ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός χαρακτηρίζει την εικονογράφηση του Χριστού και των αγίων ως ευσεβή συνήθεια²⁹ των πιστών. Ως «ευσεβής συνήθεια» η εικονογραφία αποτελεί έκφραση του ήθους όχι μόνο της ουράνιας αλλά και της επίγειας, της στρατευμένης Εκκλησίας του Χριστού.

Η τριαδική ενότητα

Η τριαδική ενότητα

Η τριαδική ενότητα και η ενότητα των πιστών κατά το Μ. Αθανάσιο

---

ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

---

       Το πρότυπο για την πραγμάτωση της εκκλησιολογικής ενότητας των πιστών αποτελεί η ενότητα του Τριαδικού Θεού. Οι θεολογικές προϋποθέσεις για την αναφορά των πιστών στην τριαδική ενότητα βρίσκονται στην ίδρυση και σύσταση της Εκκλησίας, ως σώματος Χριστού, στο οποίο αρμόζονται οι πιστοί ως οργανικά μέλη του. Έτσι η ενότητα της Εκκλησίας δεν αποτελεί μια αυτονομημένη και αφηρημένη δογματική αλήθεια, ανεξάρτητη από τη ζωή της, αλλά εκφράζει την αυτοσυνειδησία και την εμπειρία της. Το σώμα της Εκκλησίας γίνεται ο χαρισματικός χώρος, όπου συγκροτείται, βιώνεται και φανερώνεται η ενότητα των πιστών ως εικόνα της τριαδικής ενότητας. Η ενότητα αυτή αποτελεί καρπό μεθέξεως των πιστών στη χάρη του Τριαδικού Θεού και συνιστά έκφραση του ήθους της ενιαίας καθολικής Εκκλησίας, ως αδιάσπαστης ενότητας και ιδεώδους κοινωνίας προσώπων.

       Στα πλαίσια του άρθρου αυτού γίνεται προσπάθεια για παρουσίαση της σχέσεως ανάμεσα στην τριαδική ενότητα και την ενότητα των πιστών, όπως αυτή βιώνεται μέσα στην εκκλησία και εκφράζεται από το Μ. Αθανάσιο.

       Ο Θεός κατά την πίστη της Εκκλησίας, την οποία πιστά εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος, αποτελεί μονάδα τριαδική και αδιαίρετη. Με τη χαρακτηριστική του διατύπωση, «ένα δια της Τριάδος ομολογούμεν είναι τον Θεόν»(1), υπογραμμίζει την αδιάσπαστη ενότητα που χαρακτηρίζει τον αδιαίρετο Τριαδικό Θεό. Η ενότητα αυτή δεν περιορίζεται βέβαια στην ουσία του Τριαδικού Θεού, αλλά περιλαμβάνει και την ενέργειά του. Και η ενέργεια του Τριαδικού Θεού, είναι μία, όπως μία είναι και η ουσία του(2). Χάρη στην αδιαίρετη αυτή ενότητα ουσίας και ενέργειας η αναφορά των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα όχι μόνο δεν αποκλείει την αναφορά τους και στα άλλα δύο, αλλά και την προϋποθέτει, πράγμα που δίνει στην αναφορά αυτή «τριαδική» διάσταση. Παράλληλα η μετοχή των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα δίνει τη βεβαιότητα για παρουσία και παραμονή μέσα τους του όλου Τριαδικού Θεού(3). Η μετοχή βέβαια του Τριαδικού Θεού δε νοείται ποτέ ως μετοχή της ουσίας του, αλλά ως μετοχή της ενέργειας ή της χάρης του. Η χάρη αυτή, που ως προσφορά του ενός Τριαδικού Θεού είναι μία, παρέχεται τριαδικά: «παρά του Πατρός δι' Υιού εν Πνεύματι αγίω»(4).

       Την πραγματικότητα της αδιάσπαστης ενότητας των θείων προσώπων εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος πολύ χαρακτηριστικά με το παράδειγμα ή την εικόνα της πηγής, του ποταμού και του νερού. Το νερό στην εικόνα αυτή προϋποθέτει τον ποταμό, μέσα στον οποίο και κινείται, αλλά και ο ποταμός με τη σειρά του προϋποθέτει την πηγή του. Έτσι ούτε η λήψη του νερού μπορεί να νοηθεί χωρίς τον ποταμό, μέσω του οποίου προσφέρεται, ούτε το νερό καθαυτό μπορεί να νοηθεί χωρίς την πηγή προελεύσεώς του. Στη συγκεκριμένη αυτή εικόνα ο Πατέρας είναι η πηγή, η αιτία υπάρξεως του ποταμού. Ο ποταμός εικονίζει τον Υιό, ενώ το Άγιο Πνεύμα είναι το ίδιο το νερό που πηγάζει από την πηγή και κινείται στον ποταμό. Όταν λοιπόν οι πιστοί «ποτίζονται» το Άγιο Πνεύμα, πίνουν το Χριστό. Επειδή όμως ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού, με τη λήψη του Αγίου Πνεύματος αποκτούν οι πιστοί την υιοθεσία και γίνονται παιδιά του Θεού Πατέρα εν Χριστώ(5).

       Η ενότητα των θείων προσώπων αποτελεί το πρότυπο ζωής των πιστών. Αυτό έχει ως συνέπεια να βρίσκουμε κάποιες ομοιότητες ανάμεσα στη θεία ζωή καθεαυτήν και τη ζωή της Εκκλησίας(6). Έτσι η ενότητα του Τριαδικού Θεού εκφράζεται -με όλη φυσικά την ανάλογη σχετικότητα- και στη ζωή των πιστών. Οι πιστοί ως κατοικητήριο των θείων προσώπων καλούνται να ζουν κατά το πρότυπο της τριαδικής ενότητας και να εκφράζουν με τον τρόπο αυτό την κοινωνία και μετοχή τους στη ζωή του Τριαδικού Θεού. Άλλωστε η πραγμάτωση της ενότητας των πιστών κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων αποτελεί και τη μαρτυρία τους στον κόσμο(7). Βέβαια εδώ πρέπει να διευκρινιστεί η διαφορά ανάμεσα στην ενότητα των θείων και την ενότητα των ανθρώπινων προσώπων. Έτσι στην περίπτωση των ανθρώπων η ενότητα της φύσεώς τους όχι μόνο δεν αποκλείει την τοπική και τροπική τους διάσταση, αλλά και την προϋποθέτει, ενώ αντίθετα η ενότητα και ταυτότητα της θείας φύσεως σημαίνει και αδιάσπαστη ενότητα των θείων προσώπων(8). Αυτό σημαίνει ότι η ενότητα πρέπει να κατανοείται πάντοτε ανάλογα με τη φύση των προσώπων, στα οποία αναφέρεται. Τα κατηγορήματα που αναφέρονται στο Θεό και πιο συγκεκριμένα στις ενδοτριαδικές σχέσεις δεν πρέπει να ταυτίζονται με αντίστοιχα κατηγορήματα, που χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν τις ανθρώπινες και διανθρώπινες σχέσεις9. Οι πιστοί και όταν γίνονται μέτοχοι της ζωής του Τριαδικού Θεού δεν παύουν να βρίσκονται στα πλαίσια της κτιστής φύσεώς τους. Αυτό σημαίνει ότι η οντολογική διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το Θεό παραμένει τόση, όση αναλογεί ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο.

       Η αλήθεια αυτή διαφαίνεται κατά το Μ. Αθανάσιο και από την αρχιερατική προσευχή του Χριστού, ο οποίος ζητεί από τον Πατέρα του την ενότητα των πιστών κατά το υπόδειγμα της δικής τους ενότητας. Δε ζητεί βέβαια να ταυτιστεί η μορφή της τριαδικής ενότητας με τη μορφή ενότητας των ανθρώπων. Αν γινόταν μια τέτοια ταύτιση, θα εξισώνονταν οι άνθρωποι με τον ίδιο το Θεό. Αλλά οι άνθρωποι και μετά την ένταξη και παραμονή τους στο θεανθρώπινο σώμα του Χριστού συγκροτούν ενότητα που ποτέ δεν μπορεί να ταυτιστεί με την τριαδική ενότητα.

       Στην περίπτωση των λόγων του Χριστού είναι πολύ χαρακτηριστική η σημασία του επιρρήματος «καθώς», το οποίο κατά το Μ. Αθανάσιο σχετικοποιεί κάθε ταύτιση ή ισότητα της ενότητας των ανθρώπων με την ενότητα των θείων προσώπων: «νυν δε ουχ απλώς είπεν, αλλά «καθώς» συ, Πάτερ, εν εμοί, καγώ εν σοι, ίνα πάντες εν ώσι. Λέγων δε πάλιν «καθώς» πόρρωθεν δείκνυσι τους γινομένους, ως αυτός εστιν εν τω Πατρί, πόρρωθεν δε εστιν ου τόπω, αλλά τη φύσει. ουδέν γαρ τόπω μακράν του Θεού. αλλά μόνη τη φύσει πάντα μακράν εστιν αυτού. και... ου ταυτότητα, ουδέ ισότητα δείκνυσιν ο λέγων το «καθώς»...»(10). Η έννοια του επιρρήματος «καθώς» υποδηλώνει την οντολογικά διαφοροποιημένη μορφή ενότητας των πιστών από την ενότητα των θείων προσώπων και την τοποθετεί σε επίπεδο μιμήσεως του προτύπου της(11).

       Η μίμηση βέβαια αυτή δεν αποτελεί μια διαδικασία ανταποκρίσεως σε κάποια αφηρημένη αρχή ενότητας που διέπει τα θεία πρόσωπα, αλλά μια μυστηριακή πράξη που συνδέει οντολογικά τους πιστούς με το Χριστό, στο σώμα του οποίου, την Εκκλησία, δίδεται η δυνατότητα για μυστηριακή, αλλά και ηθική μίμηση και κατά χάρη μέθεξη της τριαδικής ενότητας. Η μίμηση αυτή της θείας ενότητας από τους πιστούς προϋποθέτει την πνευματική κοινωνία τους με τον Τριαδικό Θεό(12). Αλλά και η πνευματική αυτή κοινωνία βιώνεται στο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, που αποτελεί πραγματικότητα κοινωνίας θείων και ανθρώπινων προσώπων.

       Η ενεργοποίηση της ενότητας των ανθρώπων μεταξύ τους εν Χριστώ, που πραγματοποιείται μόνο μέσα στην Εκκλησία και έχει πρότυπο την τριαδική ενότητα, αρχίζει με την ανταπόκριση του πιστού στην πρόσκληση για μίμηση του Θεού Λόγου, όπως αυτός φανερώθηκε στο ιστορικό πρόσωπο του Χριστού. Και αυτό, γιατί μόνο στο πρόσωπο του Θεανθρώπου διαφυλάχτηκε η ολοκληρωμένη ενότητα ανθρώπου και Θεού(13) και δόθηκε αντικειμενικά στους ανθρώπους η δυνατότητα για πραγμάτωση της ενότητας αυτής. Σχολιάζοντας το χωρίο του Ευαγγελιστή Ιωάννη: «εγώ εν αυτοίς, και συ εν εμοί, ίνα ώσι τετελειωμένοι εις εν»(14) ο Μ. Αθανάσιος παρατηρεί ότι εδώ δεν έχομε απλώς μια αναφορά για μίμηση της ενότητας Πατέρα και Υιού, αλλά κάτι περισσότερο και τελειότερο, που ζητεί για μας ο Χριστός στην προσευχή του από το Θεό Πατέρα. Το περισσότερο συγκεκριμενοποιείται στο ότι η αναφορά του Χριστού για την ενότητα των πιστών γίνεται πάνω στη βάση της οργανικής ενότητάς τους στο ένα θεανθρώπινο σώμα του, στο οποίο τελειώνονται, εφόσον βέβαια παραμένουν σ΄ αυτό(15). Και αυτό, γιατί η τελείωση στα πλαίσια της Εκκλησίας δεν αποτελεί καρπό μιας αφηρημένης διανοητικής ή ψυχικής διαδικασίας, αλλά καρπό της οργανικής εντάξεως και παραμονής στο σώμα του Χριστού. «ερωτώ ίνα και αυτοί γένωνται εν, κατά το εν εμοί σώμα, και κατά την εαυτού τελείωσιν»(16). Από εδώ γίνεται σαφές ότι η ενότητα των πιστών δεν αποτελεί την ιδιότητα των πολλών (του αριθμού τους), αλλά την ιδιότητα του ενός σώματος, στο οποίο ανήκουν οργανικά ως μέλη του οι πολλοί. Στο χωρίο αυτό μαρτυρείται ακόμη πως η τελείωση των πιστών κατευθύνεται και προσδιορίζεται από το ένα σώμα του Χριστού, το οποίο γίνεται το μέτρο της πνευματικής ενηλικιώσεώς τους. Έτσι τόσο η τελείωση όσο και η ενότητα των πιστών δε νοούνται αυτονομημένες, αλλά σε σχέση με το σώμα του Χριστού, στο οποίο αναφέρονται και από το οποίο προσδιορίζονται.

       Αλλά και η τελείωση των πιστών στην Εκκλησία αποτελεί κατά το Μ. Αθανάσιο προσφορά του όλου Τριαδικού Θεού. Και τούτο, γιατί ο Χριστός, ως Θεάνθρωπος, στο πρόσωπο του οποίου ενώθηκε η θεία με την ανθρώπινη φύση, ζητεί από το Θεό Πατέρα να ενεργήσει στους πιστούς και με την προσφορά του Αγίου του Πνεύματος σ' αυτούς να πραγματώσει την ενότητα και την τελείωσή τους στο ενιαίο μυστηριακό του σώμα. Βέβαια η ένταξη και η παραμονή στο σώμα του Χριστού προϋποθέτουν και την ανθρώπινη συνεργασία, που νοείται ως αγώνας των πιστών, για να δεχθούν και να διατηρήσουν αυτή την προσφορά του Τριαδικού Θεού. Παρά τη συμμετοχή όμως της όλης Αγίας Τριάδος στην τελείωση των πιστών, η τελείωσή τους εμφανίζεται να πραγματώνεται εν Χριστώ, ενώ η βίωση και έκφραση της τελειώσεως από τους πιστούς φανερώνει στην ύπαρξή τους την αλήθεια της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου(17).

       Η ένταξη στο σώμα του Χριστού πραγματοποιείται με το βάπτισμα. Στο βάπτισμα οι πιστοί ενδύονται το Χριστό για να μπορούν έτσι να αποτελούν ένα μυστηριακό σώμα και ένα πνεύμα με αυτόν(18). Η οργανική όμως ένταξη των πιστών στο σώμα του Χριστού δεν αποτελεί και εγγύηση για την παραμονή τους σ' αυτό. Η διατήρησή τους ως ζωντανών μελών στο σώμα του Χριστού είναι δυνατή μόνο με τη διαρκή τροφοδοσία τους από το ένα και αδιαίρετο αυτό σώμα(19), το οποίο τους ενοποιεί με τους ζώντες και «κεκοιμημένους» αδελφούς τους, και τους διατηρεί σε ζωντανή κοινωνία μεταξύ τους και με την κεφαλή τους, το Χριστό.

       Η ενότητα των πιστών προσφέρεται με τη λύτρωση από την αμαρτία, τη ανάσταση και τέλος τη θέωση ή θεοποίησή τους, που αποτελούν την ολοκλήρωση και τελείωση του έργου του Χριστού. Η λύτρωση από την αμαρτία εξαρτάται άμεσα από τη νίκη του θανάτου, ενώ η ζωοποίηση και θέωση συνδέονται αντίστοιχα με την παραμονή στο σώμα του Χριστού και με την προκοπή σ' αυτό.

       Η υποταγή του ανθρώπου στο θάνατο με την έκπτωση από τη ζωοποιό κοινωνία του Τριαδικού Θεού δεν ήταν ασφαλώς ένα απλό ηθικό γεγονός, αλλά είχε βαθύτερη οντολογική σημασία. Ο θάνατος διασπά την εσωτερική συνοχή του ανθρώπου(20) και ολοκληρώνει την αλλοτρίωσή του από το Θεό(21). Η σημασία του θανάτου είναι αρνητική είτε όταν αναφέρεται στην ενότητα του ανθρώπινου προσώπου είτε όταν αναφέρεται στην ενότητά του με τους άλλους ανθρώπους.

       Τον προσδιοριστικό χαρακτήρα του θανάτου για τον άνθρωπο σημειώνει ιδιαίτερα ο Μ. Αθανάσιος, όταν παρατηρεί ότι η υπέρβασή του δεν ήταν δυνατή με μόνη την ηθικότητα των αγίων πριν από την ενανθρώπηση και ανάσταση του Χριστού(22). Και αυτό, γιατί ο θάνατος δεν ενεργούσε ως εξωτερική αιτία πάνω στο σώμα, αλλά προσδιόριζε τη φθορά του εσωτερικά συνυπάρχοντας συνεχώς μέσα σ' αυτό. Έτσι ήταν αναγκαίο και η ζωοποίηση να γίνει κατά τρόπο αντίστοιχο. Έπρεπε η ζωή να ενωθεί με το σώμα και να το περιβάλει ως «ένδυμα ζωής» αποβάλλοντας το ασφυκτικό ένδυμα της φθοράς. Το ένδυμα αυτό της ζωής, που είναι καταλυτικό της φθοράς και του θανάτου και συσχετίζεται επιτυχώς από το Μ. Αθανάσιο με το παράδειγμα του αμίαντου που περιβάλλει καλάμη μέσα στη φωτιά, βιώνεται με την ένταξη του πιστού στο σώμα του Χριστού ή διαφορετικά με την ενοίκηση του Χριστού στον πιστό(23). Έτσι ενώ ο θάνατος ήταν φυσική κατάληξη της ασθενείας που κληροδοτήθηκε από τον Αδάμ στο ανθρώπινο γένος(24), με το Χριστό εγκαινιάζεται μια ζωή ενότητας για τους ανθρώπους εκείνους, που εντάσσονται μυστηριακά στο σώμα του. Το σώμα αυτό σε αντίθεση προς το σώμα του Αδάμ είναι ζωηφόρο και ζωοποιό, γιατί ο Χριστός παραμένει για πάντοτε πλέον ενωμένος υποστατικά με αυτό(25). Ο Χριστός με τη ζωοποίηση του θνητού σώματος φανερώθηκε ως η ζωή στην πληρότητά της(26), γιατί άλλωστε μόνο ως αυτοζωή μπορούσε να ζωοποιήσει το θνητό και με την ανάστασή του να το κάνει αθάνατο(27). Η ανάσταση του Χριστού αποκαθιστά την οντολογική ενότητα του ανθρώπου με τον ίδιο τον εαυτό του και εγγυάται ακατάλυτη κοινωνία και ενότητα με όσους εντάσσονται και παραμένουν στο αναστημένο σώμα του. Με τη δύναμη αυτή της αναστάσεως οι πιστοί διατηρούν ενότητα και κοινωνία ζωής με τον ίδιο το Χριστό. Άλλωστε η τοποθέτησή τους απέναντι στο βιολογικό θάνατο πιστοποιεί κατά τον καλύτερο εμπειρικό τρόπο την αδιάσπαστη ενότητά τους με αυτόν, αφού προτιμούν να πεθάνουν βιολογικά ως μάρτυρες, παρά να χωριστούν πνευματικά από το Χριστό, με τον οποίο εξακολουθούν να ζουν χωρίς διακοπή(28).

       Αλλά και ο αγιασμός και η θέωση βεβαιώνουν κατά τον καλύτερο εμπειρικό τρόπο τη βίωση της αδιαίρετης ενότητας των πιστών στο σώμα του Χριστού. Ο αγιασμός του σώματος, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, αποτέλεσε το λόγο της προσλήψεώς του από το Θεάνθρωπο, αφού «οι μεν άνθρωποι ένεκα του είναι και υφεστάναι σάρκα περιβέβληνται. ο δε του Θεού Λόγος ένεκα του αγιάζειν την σάρκα γέγονεν άνθρωπος»(29). Αυτό επισημαίνει ότι τα γεγονότα της ζωής του Χριστού έχουν σχέση όχι μόνο με το πρόσωπό του, αλλά αποτελούν πάντοτε πραγματικότητες με σωτηριολογικό περιεχόμενο. Έτσι κατανοείται, γιατί ό,τι έγινε στην ανθρώπινη φύση του Χριστού έχει την ανάλογη σημασία του για τους οργανικά ενωμένους μαζί του πιστούς. Όπως λόγου χάρη ο Θεός Λόγος δεν ενανθρώπησε, δε σταυρώθηκε και δεν αναστήθηκε για τον ίδιο τον εαυτό του, αλλά για τους ανθρώπους και μόνο γι' αυτούς, έτσι και η ανθρώπινη φύση αγιάστηκε από αυτόν για χάρη τους. Και αυτό, γιατί φυσικά ο Θεάνθρωπος δεν είχε ανάγκη βελτιώσεως και αγιασμού, αφού ο ίδιος είναι εκείνος που αγιάζει τον εαυτό του, «ίνα ημείς εν τη αληθεία αγιασθώμεν»(30). Ο αγιασμός αυτός του ανθρώπινου σώματος είναι η πνευματική αλλοίωση και μεταλλαγή του νου και των αισθήσεων, που συγκλίνουν πλέον προς το Χριστό(31). Σε τελευταία ανάλυση λοιπόν και ο αγιασμός του συγκεκριμένου πιστού έχει «τριαδικό» χαρακτήρα, γιατί εμφανίζεται ως ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, που λειτουργείται στο σώμα του Χριστού και αποτελεί τη δόξα του Θεού Πατέρα(32).

Η θέωση τέλος του ανθρώπου, που κατά το Μ. Αθανάσιο αποτελεί το σκοπό της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου(33), είναι αλήθεια που δεν επιδέχεται καμιά αμφισβήτηση για εκείνους που δεν αμφισβητούν την πραγματικότητα της ενανθρωπήσεως. Με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου δίνεται στον άνθρωπο η δυνατότητα να δέχεται μέσα του τον ίδιο το Θεό. «ο Λόγος σαρξ εγένετο», παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, «ίνα τον άνθρωπον δεκτικόν θεότητος ποιήση»(34). Η παρουσία και ενέργεια του Θεού μέσα στον άνθρωπο είναι εκείνη που τον θεώνει. Η θέωση αυτή του ανθρώπου είναι ανάλογη με τη θέωση της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού. «ως γαρ ο Κύριος, ενδυσάμενος το σώμα, γέγονεν άνθρωπος, ούτως ημείς οι άνθρωποι παρά του Λόγου τε θεοποιούμεθα προσληφθέντες δια της σαρκός αυτού»(35). Η μόνη διαφορά ανάμεσα στη θέωση της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού και τη θέωση του πιστού βρίσκεται στο ότι στην περίπτωση του Χριστού η θέωση της ανθρώπινης φύσεως αποτελεί συνέπεια της υποστατικής ενώσεώς της με τη θεία φύση, ενώ στην περίπτωση του πιστού η φύση του θεώνεται κατά χάρη με τη θεοποιό ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μέσα στην Εκκλησία. Έτσι στην πρώτη περίπτωση το πρόσωπο της ενώσεως Θεού και ανθρώπου είναι το πρόσωπο του Θεού Λόγου, ενώ στη δεύτερη περίπτωση το πρόσωπο της ενώσεως είναι το πρόσωπο του πιστού ως μέλους της Εκκλησίας. Κοινό χαρακτηριστικό και των δύο μορφών ενώσεως είναι ότι το πρόσωπο διατηρεί στην κάθε περίπτωση τα χαρακτηριστικά της φύσεώς του. ο Λόγος παραμένει Θεός και ο άνθρωπος κτίσμα(36). Έτσι κατανοείται εύκολα, γιατί η ενότητα πιστών και Θεού δεν έχει απλώς ηθικό, αλλά κυρίως οντολογικό περιεχόμενο και γιατί είναι νοητή μόνο εν Χριστώ. Ακόμη γίνεται φανερό ότι η ενότητα αυτή δίδεται στους πιστούς μέσα στην Εκκλησία μυστηριακά και έτσι δεν εμφανίζεται ως απλό ηθικό κατόρθωμά τους.

       Οι πιστοί όμως, παρά την ενότητά τους με το Χριστό, ως κτίσματα παραμένουν πάντοτε ετερούσιοι και ξένοι ουσιαστικά από τον άκτιστο Θεό, τον οποίο προσεγγίζουν μόνο κατά χάρη. Γι' αυτό άλλωστε και η σχέση πιστών και Θεού σε καμιά περίπτωση δεν αποτελεί φυσική υιική σχέση, αλλά σχέση κατά χάρη υιοθεσίας(37). Η υιοθεσία είναι η χαρισματική κατάσταση του ανθρώπου εκείνου, ο οποίος έχει λάβει το Πνεύμα του Υιού του Θεού ή διαφορετικά εκείνου που έχει οικειωθεί το Θεό Λόγο, ο οποίος ως «φύσει» και αληθινός Υιός του Θεού Πατέρα δίνει με το Πνεύμα του τη δυνατότητα της υιοθεσίας. Με τη υιοθεσία αυτή ο άνθρωπος αποκτά την κατά χάρη υιότητα, γίνεται δηλαδή «θέσει» ή κατά χάρη υιός του Θεού Πατέρα(38) και αδελφός του Χριστού, πράγμα που φανερώνει βεβαιότητα κοινωνίας με το Θεό Πατέρα και αποτελεί τη βάση για την αδελφική αγάπη των πιστών.

       Η οντολογική ενότητα Χριστού και πιστών στο μυστηριακό σώμα του Θεανθρώπου προσφέρει τη δυνατότητα για πραγματική κοινωνία και ενότητα με τον Τριαδικό Θεό παρά το διάφορο των φύσεων Θεού και ανθρώπων. Η μορφή και ο τρόπος ενώσεως του πιστού ως κτίσματος με τον άκτιστο Τριαδικό Θεό εκφράζεται πολύ χαρακτηριστικά από το Μ. Αθανάσιο με τη γνωστή βιβλική εικόνα του γεωργού, της αμπέλου και των κλημάτων. Στην εικόνα αυτή παρουσιάζεται από τη μια μεριά η οντολογική διαφοροποίηση του Θεού (γεωργού) από τους ανθρώπους (κλήματα) και από την άλλη τονίζεται η οργανική εξάρτηση των πιστών (κλημάτων) από το Χριστό, ο οποίος εικονίζεται με την άμπελο που είναι ομοούσια με τα κλήματα, τους πιστούς(39). Έτσι οι πιστοί βιώνουν και φανερώνουν την ενότητα με τον Τριαδικό Θεό και μεταξύ τους στο μέτρο που αποτελούν ζωντανά μέλη της Εκκλησίας του Χριστού. Το μυστήριο της ενώσεως του θεού Λόγου με την ανθρώπινη φύση αποτελεί το πρότυπο της ενώσεως των πιστών με το Χριστό, ο οποίος αποτελεί τη νέα ρίζα που προσφέρει τη ζωή της αναστάσεως και σωτηρίας.

       Αναφερόμενος ο Μ. Αθανάσιος στην εμπειρική βίωση και έκφραση της χαρισματικής αυτής ενότητας των πιστών με βάση το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων παρατηρεί ότι η βίωση και έκφραση αυτή φανερώνεται στη συμφωνία της γνώμης και του φρονήματος των πιστών(40). Αλλά η συμφωνία της γνώμης και η ύπαρξη ενιαίου φρονήματος είναι αποτέλεσμα της εντάξεώς τους στο σώμα του Χριστού και φανερώσεως της ζωής του σώματός του(41). Η ένταξη αυτή δίνεται ως προσφορά με το βάπτισμα, ενώ η μετοχή και η φανέρωση της ζωής του Χριστού αποτελεί έργο των πιστών. Η συνειδητοποίηση της εντάξεως και παραμονής στο ένα σώμα του Χριστού καλλιεργεί την αγάπη και δεν αφήνει χώρο στην ιδιοτέλεια, η οποία αποτελεί έκφραση εγωισμού και αντικοινωνικής ατομικότητας(42). Το εγωιστικό φρόνημα δεν έχει θέση στην αγαπητική κοινωνία των προσώπων, από τα οποία συγκροτείται η Εκκλησία κατά μίμηση της τριαδικής κοινωνίας. Και αυτό, γιατί η τριαδική αυτή κοινωνία δεν αποκαλύπτει μόνο το μυστήριο της αγάπης του Τριαδικού Θεού, αλλά αποτελεί και την κλήση των ανθρώπων σε ζωή και κοινωνία μαζί του(43). Η ανταπόκριση στην κλήση αυτή αποτελεί φανέρωση της τριαδικής ενότητας και αγάπης στη ζωή των πιστών.

       Αλλά και το έργο του Αγίου Πνεύματος για την επίτευξη ενότητας και κοινωνίας των πιστών κατά το πρότυπο της Αγίας Τριάδος αποτελεί σημείο διαρκούς αναφοράς από το Μ. Αθανάσιο.

       Ο τρόπος υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος -σαφώς διαφοροποιημένος από τον τρόπο υπάρξεως του Υιού- προσδιορίζει όχι μόνο τη σχέση του με τον Πατέρα, του οποίου δεν αποτελεί «έκγονο», αλλά ταυτόχρονα φανερώνει και τη σχέση του με το Θεό Λόγο, του οποίου δεν αποτελεί αδελφό(44). Αυτή βέβαια είναι μια αρνητική διατύπωση σχέσεων του Αγίου Πνεύματος με το Θεό Πατέρα και το Θεό Λόγο, που τονίζει ουσιαστικά τη διαφοροποίηση του Αγίου Πνεύματος ως προσώπου μέσα στην τριαδική κοινωνία των θείων υποστάσεων. Αλλά ο Μ. Αθανάσιος διατυπώνει κυρίως θετικά την ενότητα των θείων προσώπων και επισημαίνει το ιδιαίτερο έργο του Αγίου Πνεύματος στη ζωή των πιστών, το οποίο φυσικά δε νοείται ανεξάρτητα από τα δύο άλλα θεία πρόσωπα.

       Η μέθεξη του Αγίου Πνεύματος καθιστά τους πιστούς δεκτικούς του Θεού Λόγου, επειδή «το Πνεύμα χρίσμα και σφραγίς εστιν εν ω χρίει και σφραγίζει πάντα ο Λόγος... η δε σφραγίς την μορφήν του σφραγίζοντος έχει, και ταύτης οι σφραγιζόμενοι μετέχουσι, μορφούμενοι κατ' αυτήν»(45). Έτσι οι πιστοί σφραγισμένοι από το Λόγο με τη σφραγίδα του Αγίου Πνεύματος που αποτελεί ταυτόχρονα και το χρίσμα τους γίνονται κοινωνοί θείας φύσεως(46) και συνάπτονται μέσω αυτού (του Αγίου Πνεύματος) με το Θεό Πατέρα, την παρουσία του οποίου μαρτυρεί στην καρδιά τους το Άγιο Πνεύμα(47). Η παραμονή όμως του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς προϋποθέτει την αποδοχή και ομολογία της θεότητας του Χριστού48.

       Ερμηνεύοντας ο Μ. Αθανάσιος το χωρίο του Ευαγγελιστή Ιωάννη: «εν τούτω γινώσκομεν, ότι εν αυτώ μένομεν, και αυτός εν ημίν, ότι εκ του πνεύματος αυτού δέδωκεν ημίν»(49), παρατηρεί ότι μέθεξη του Αγίου Πνεύματος σημαίνει μετοχή στην προσφερόμενη χάρη του, η οποία και μας δίνει ουσιαστικά τη δυνατότητα να ενωνόμαστε με τον Τριαδικό Θεό και να βιώνουμε το μυστήριο της ενότητας αυτής(50). Έτσι το Άγιο Πνεύμα αποτελεί εκείνο το θείο πρόσωπο, του οποίου η μετοχή δε σημαίνει μόνο μια προσωπική κοινωνία των πιστών μαζί του, αλλά και την προϋπόθεση μετοχής στη χάρη του Υιού και την αγάπη του Θεού Πατέρα(51). Η αγάπη αυτή, που εκφράζει την «κατ' ουσίαν» σχέση των τριών θείων προσώπων, όταν εμφανίζεται στους πιστούς ως καρπός του Αγίου Πνεύματος, πιστοποιεί το γεγονός της παραμονής τους σε κοινωνία με τον Τριαδικό Θεό και γίνεται ο τρόπος αναπτύξεως ιδεώδους κοινωνίας(52) μεταξύ τους.

       Η ενότητα των μαθητών του Χριστού κατά μίμηση της τριαδικής ενότητας, που ζητείται στην προσευχή του Θεανθρώπου, αποτελεί έργο της ενοποιού χάρης του Αγίου Πνεύματος, γιατί όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Μ. Αθανάσιος «το, ως ημείς, ουδέν έτερον εστίν, ή ίνα η τοιαύτη του Πνεύματος χάρις εις τους μαθητάς αδιάπτωτος και αμεταμέλητος γένηται»(53). Η ενότητα λοιπόν που υπάρχει κατά φύση στο Θεό ζητείται να μας δοθεί «αμεταμελήτως δια του Πνεύματος»(54). Μόνο όμως η μετοχή στην προσφερόμενη αυτή χάρη του Αγίου Πνεύματος μας ενοποιεί κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων. Η «αμεταμέλητη» δηλαδή προσφορά της ενοποιού χάρης δεν έχει καταναγκαστικό χαρακτήρα πάνω στη θέλησή μας. Έτσι δεν προεξοφλούμε την παραμονή σε ενότητα και κοινωνία με τον Τριαδικό Θεό χάρη σ' αυτή την προσφορά. Όταν δηλαδή η συμπεριφορά της δεν εκφράζει τη μετοχή μας στην προσφερόμενη αυτή χάρη, τότε εκπίπτουμε ουσιαστικά από το Θεό και υποτασσόμαστε στο πνεύμα του πονηρού. Στην περίπτωση αυτή η «αμεταμέλητη» χάρη του Αγίου Πνεύματος μας δίνει τη δυνατότητα να επανασυνδεόμαστε μέσω της μετανοίας με το Άγιο Πνεύμα και έτσι με τον Τριαδικό Θεό(55). Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειωθεί η ιδιαίτερη σημασία της μετάνοιας, γιατί εδώ η μετάνοια ως άρνηση του εγωκεντρικού φρονήματός μας εμφανίζεται να καταργεί τα εμπόδια για παραμονή, ενέργεια και φανέρωση της χάρης του Αγίου Πνεύματος μέσα μας. Κατά συνέπεια στη μετάνοια μπορεί να επισημανθεί ο χαρακτήρας της ανθρώπινης συνεργίας, η οποία έτσι αποτελεί από την πλευρά του ανθρώπου την απαραίτητη προϋπόθεση για τη διατήρηση της μετοχής και κοινωνίας του με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο συγκροτεί την ενότητα του σώματος της Εκκλησίας, ως κοινωνίας προσώπων. Η παρουσία λοιπόν μέσα μας του Αγίου Πνεύματος -που βρίσκεται σε άρρηκτη ενότητα με τα δύο άλλα θεία πρόσωπα- αποτελεί τον αναγκαίο όρο της ενότητάς μας με τον Τριαδικό Θεό. Αυτό σημαίνει ότι η ενότητά μας με τον Τριαδικό Θεό δεν οφείλεται σε προσόν της φύσεώς μας, αλλά στο Άγιο Πνεύμα, γιατί όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος «το Πνεύμά εστιν το εν τω Θεώ τυγχάνον, και ουχ ημείς καθ' εαυτούς»(56).

       Τέλος πρέπει να σημειωθεί ότι η ενότητα των πιστών με τον Τριαδικό Θεό παρουσιάζεται από το Μ. Αθανάσιο ως έργο του Αγίου Πνεύματος, όπως ακριβώς η υιοθεσία και η θέωσή τους εμφανίζεται ως έργο του Θεού Λόγου. «ώσπερ υιοί και θεοί δια τον εν ημίν Λόγον, ούτως εν τω Υιώ και εν τω Πατρί εσόμεθα, και νομισθησόμεθα εν Υιώ και εν Πατρί εν γεγενήσθαι δια το εν ημίν είναι Πνεύμα, όπερ εστιν εν τω Λόγω τω όντι εν τω Πατρί»(57). Από εδώ γίνεται σαφές ότι η παρουσία του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς σημαίνει ταυτόχρονη παρουσία μέσα τους του Θεού Λόγου και του Θεού Πατέρα. Σημαίνει δηλαδή παρουσία του όλου Τριαδικού Θεού σε όλους τους πιστούς, οι οποίοι συγκροτούν έτσι ακατάλυτη ενότητα κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων.

       Το τριαδικό δόγμα κατά το Μ. Αθανάσιο δεν αποτελεί θεωρητική πίστη, αλλά αλήθεια που προσδιορίζει αποφασιστικά τη ζωή των πιστών ως μελών της Εκκλησίας(58). Η Εκκλησία είναι το ένα και αδιαίρετο θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, όπου με τη ζωοποιό χάρη και παρουσία του Αγίου Πνεύματος βιώνεται η προσωπική κοινωνία των πιστών με το Θεό Πατέρα.

       Η ενότητα των πιστών αποτελεί χαρισματική δωρεά που απορρέει από την ένταξη και παραμονή στο σώμα του Χριστού. Στο σώμα αυτό οι πιστοί νικούν το θάνατο και επανακτούν έτσι την οντολογική τους ταυτότητα, ενώ ταυτόχρονα πετυχαίνουν αδιάσπαστη ενότητα με όσους εντάσσονται και παραμένουν σ' αυτό. Ο αγιασμός του σώματος και η θέωση των πιστών βεβαιώνουν κατά τον καλύτερο εμπειρικό τρόπο τη βίωση της ενότητάς τους με το Θεό και μεταξύ τους. Η χαρισματική αυτή ενότητα φανερώνεται στην πράξη με τη συμφωνία της γνώμης και την ύπαρξη ενιαίου φρονήματος σ' αυτούς. Η ενότητα όμως αυτή δεν οφείλεται στους ίδιους τους πιστούς, αλλά αποτελεί έργο της ενοποιού χάρης του Αγίου Πνεύματος και δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί σε καμιά περίπτωση με την ενότητα του Τριαδικού Θεού, επειδή η φύση των ανθρώπινων προσώπων και η φύση των υποστάσεων του Θεού είναι οντολογικά διαφορετικές. Έτσι η ενότητα των πιστών βιώνεται και εκφράζεται κατά μίμηση της ενότητας του Τριαδικού Θεού.