Περί μιάς συκοφαντικής «κριτικής», ή η Ορθόδοξη ανθρωπολογία σε διερώτηση Γράφει ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος

 

Γράφει ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος

---

Έχω απεριόριστα και εκστατικώς αποθαυμάσει και ενίοτε ομιλήσει γι’αυτό που αποκαλώ ειρωνία της θεολογίας, το πώς δηλαδή παραμένει φευγαλέα και δυσθήρατος, ανύμφευτος νύμφη και απόμακρη, τόσο όσο για να απελπίζει – και να εκθέτει – ειδικά τους παντοειδείς αυτο-θεωρούμενους κατόχους της και τους υπεραμύντορές της.

Για όλους μας, παραμένει η θεολογία ελεύθερη αυτο-εκχώρηση του Αγίου Πνεύματος το οποίο ερευνά τα βάθη της ανθρώπινης προαίρεσης – το δε πρώτο που μας μαθαίνει είναι, παρεμπιπτόντως, ότι δεν μας χρειάζεται καθόλου προς σωτηρία της ·εμείς αντιθέτως χρειαζόμαστε απελπισμένα το ήθος, το φως και την χάρη της...

Με τέτοιες σκέψεις υποδέχτηκα την απρόσμενη και αδικαιολόγητα βίαιη προσωπική επίθεση του Μ. Γαλενιανού (στο εξής Γ) από τις στήλες της «Romfea.gr».

Από τον εσκεμμένα υπερβολικό τίτλο της («τα αδιανόητα δογματικά σφάλματα του π. Ν.Λ.» ...) ως τον παραληρηματικόν επίλογο που μιλά για δυσθεώρητες «αιρέσεις», «ατοπήματα» και «διαστρεβλώσεις» και προχωρεί σε πελώριες καταδίκες με βάση πιθανολογούμενες και μόνον (!) παντοειδείς εκτροπές του απολύτως απορριπτομένου φανταστικού αντιπάλου.

Θαυμάστε δείγμα σκεπτικού ολοσχερούς καταδίκης στην πυρά, που θα αποθαύμαζε και ο αρχι-Ιεροεξεταστής Τορκουεμάδα (στην πραγματικότητα θλιβερό παράδειγμα εκπεσούσας πνευματικά και ηθικά θρησκευτικής ψυχολογίας που έχει χάσει μάλλον την επαφή με την ευπρέπεια): «Ακόμα πιό τρομακτική είναι η σκέψη ότι, αν ο π. Νικόλαος υπέπεσε σε τόσα δογματικά σφάλματα σε 35 μόλις λεπτά της ώρας, σε πόσα ακόμη μπορεί να έχει υποπέσει στις αμέτρητες ώρες των παραδόσεων , των ομιλιών και των υπολοίπων συνεντεύξεών του;».

Δηλαδή ομολογεί πως δεν έχει την παραμικρήν ιδέα από τις, αρκετές είναι αλήθεια, υπόλοιπες ομιλίες και συνεντεύξεις , καθώς και τις πολυετείς ακαδημαϊκές παραδόσεις του διωκομένου, ούτε φυσικά από το δημοσιευμένο έργο του που ξεπερνά τις 4500 σελίδες, πλην όμως αυτό δεν τον εμποδίζει καθόλου να τον στείλει άμεσα στην κόλαση και την ανυποληψία, με τον πιό αυτονόητα αυτο-βεβαιωμένο τρόπο – και μάλιστα μόλις κρύβοντας την ευτυχία του που βρήκε επιτέλους την ευκαιρία να το κάνει.

Στις περιπτώσεις αυτές δεν απαντά κανείς, αλλά αρκείται στην εκκλησιαστική μνημόνευση του ονόματος του εγκαλούντος, συστήνοντας ταυτόχρονα αδελφικά στην ΡΟΜΦΑΙΑ να μην δημοσιεύει παρόμοιες άγονες προσωπικές εγκλήσεις, που, στην πραγματικότητα, δεν έχουν καμμιά σχέση με την θεολογία.

Διότι και η μέθοδος του Γ είναι παντελώς αντι-δεοντολογική και αντι-ακαδημαϊκή, ανάλογη πάντως των σκοπών του, τις αιτίες των οποίων αυτός γνωρίζει: σοβαρός ακαδημαϊκός διάλογος δεν γίνεται με βάση αποσπώμενα φρασίδια από μια και μόνον επετειακή τηλεφωνική συνέντευξη, αλλά με βάση το δημοσιευμένο έργο του κρινομένου, σε αναφορά προς τα τεθέντα ζητήματα.

Υπακούοντας όμως στον επίσκοπό μου, και προς χάρη και μόνον των σκανδαλισθέντων αδελφών, θα παραθέσω ελάχιστα αποσπάσματα του ήδη δημοσιευμένου έργου μου, σχετιζόμενα με την Ορθόδοξη ανθρωπολογία την κατανόησή μου της οποίας ο κριτικός υποβάλλει σε βίαιη διερώτηση, για να φανεί ότι ο εγκαλών (ο οποίος, εάν είχε την παραμικρή αγαθή πρόθεση όφειλε να έχει ο ίδιος αναζητήσει τις πραγματικές απόψεις μου στα έργα μου αυτά, πριν δημοσιεύσει τα ατοπήματά του) δεν κατανοεί καν τις θέσεις μου, (ούτε και την Ορθόδοξη ανθρωπολογία εν γένει).

Η απάντηση αυτή λοιπόν δεν απευθύνεται σ’αυτόν, ούτε έχει άλλωστε νόημα κάτι τέτοιο, αλλά στην αγαθή διάθεση των πατέρων και αδελφών που μου το ζήτησαν...

Είναι αλήθεια πως έχω ένα μικρό πρόβλημα επιλογής, επειδή είναι πολλά τα κείμενα από τα οποία θα μπορούσα να επιλέξω, μιάς και τα ζητήματα αυτά με απασχολούν από την αρχή της θεολογικής μου σπουδής και περιέχονται σποραδικά σε αρκετά βιβλία μου, απο την Κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού (1999), μέχρι το τελευταίο, Analogical Identities: the Creation of the Christian Self, (Brepols, 2019), όπου μάλιστα υπάρχει, σ’ αυτό το τελευταίο, και η πιό ενδελεχής πραγμάτευση των παραπάνω ανθρωπολογικών θεμάτων.

Θα επιλέξω ωστόσο τελικά, για ευνόητους λόγους, ένα Ελληνικό βιβλίο μου, με τίτλο, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός (Αρμός, 2006), στις σελίδες 41-210 του οποίου συζητούνται επίσης εκτενώς ουσιώδεις όψεις της Ορθόδοξης ανθρωπολογίας.

Η παράθεση θα είναι αναγκαστικά ενδεικτική, υποδεικνύοντας εισαγωγικά τις θέσεις μου σε αναφορά προς τις βεβιασμένες κατηγορίες που μου αποδίδονται. Υπογραμμίζω κάποιες σημαντικές προτάσεις προς βοήθεια του αναγνώστη.

Εν αρχή λοιπόν μου απευθύνεται η ανυπόστατη κατηγορία ότι υποτιμώ την ψυχή, και δεν την ξεχωρίζω από το σώμα.

Οι πραγματικές μου απόψεις είναι όμως όλως διάφορες, όπως φαίνεται αυτό καταρχάς σε ένα κεφάλαιο όπου ακολουθώ τον Αγ. Μάξιμο: «Η περί ψυχής» διδασκαλία του Ομολογητή είναι εξαιρετικά πλούσια και δεν μπορεί να δοθεί φυσικά στο πλαίσιο του παρόντος κεφαλαίου.

Την έμμονη υπογράμμιση της εξατομίκευσης της ψυχής ακολουθεί η τάση να τονιστεί το αυθυπόστατό της.

Η θέση του Μάξιμου εδώ είναι ρηξικέλευθη, καθώς αποδίδοντας το αυθυπόστατο στην ψυχή, την οντολογικά αρρήκτως συνδεδεμένη με το σώμα της, θέλει να διασφαλίσει την ακλόνητη συμπάγεια και την υπαρκτική σταθερότητα της πραγματικότητας του Εαυτού, κάτι που το βάρος της επιστημονικής απόδειξης ανέλαβε στον καιρό μας ένας J. Eccles, στο έργο που έγγραψε μαζί με τον K.Popper, The Self and its Brain, αν και παραμένει κι αυτός στα όρια του δυϊσμού.

Παράλληλα, υπερβαίνοντας τον traducianismus του Γρηγορίου[εν. Νύσσης] (η θεωρία κατά την οποία η μετάδοση της ψυχής στο νέο άνθρωπο γίνεται από τους γονείς, κατά τη σύλληψη), ο Μάξιμος διδάσκει πως η ψυχή δημιουργείται ταυτόχρονα μεν με το σώμα «αλλ ̓ ουχ εξ υποκειμένης ύλης, αλλά τω βουλήματι του Θεού αρρήτως και αγνώστως», και αναδεικνύει έτσι την ψυχή ως το άμεσο πνευματικό (και υλικό μαζί) ρίζωμα του προσώπου στην απευθείας προσωπική σχέση του με το Θεό.

Το ανθρώπινο όλον, έτσι, είναι όντως το μοναδικό γέννημα όχι απλώς της ψυχοσωματικής κοινωνίας δύο ανθρώπων, αλλά επίσης και της κοινωνητικής αγαπητικής βούλησης του Θεού.»(σελ.198).

Κατ’αυτόν τον τρόπο ξεκάθαρα τιμώ την ψυχή και μάλιστα εξεχόντως. Ως το απευθείας ρίζωμα του ανθρώπου στην αγαπητική και άμεση δημιουργική ενέργεια του Θεού η ύπαρξη της ψυχής φανερώνει την άμεση μετοχή του Θεού στην ανάδυση κάθε ανθρώπου από το μηδέν (μόνο που δεν προϋπάρχει ούτε για μια χρονική στιγμή της παράλληλης γένεσης του σώματος, όπως θα δούμε παρακάτω).

Από την άλλη, η Πατερική παράδοση ταυτόχρονα αρνήθηκε την δήθεν θεία υφή της ψυχής ως «μόριον θεότητος» (μέρος του Θεού) κατά την Ορφικο-Πλατωνική παράδοση:

«Όσον αφορά στη φύση και τη λειτουργικότητα της ψυχής, ωστόσο, για να επιστρέψουμε, ο Γρηγόριος [εν. Νύσσης] παλεύει ως ένα σημείο με την Πλωτινική κληροδοσία περί ‘πυρήνα της ψυχής’, όπως ονομάζει ο Ivanka (στο κλασικό έργο του Plato Christianus) την κοινή στον Νεοπλατωνισμό και τον Στωικισμό αντίληψη πως η ψυχή περιβάλλεται, καθώς κατέρχεται στον κόσμο τούτο, με στοιχεία ξένα προς την θεία πυρηνική ουσία της.

Εντέλει, στον Πλωτίνο, αποβάλλονται τα στοιχεία αυτά, που είναι τα πάντα της, πλην του διανοητικού της πυρήνα, και η ψυχή αυτο-γνωρίζεται ως Θεός.

Ο άγιος Γρηγόριος απορρίπτει αποφασιστικά αυτήν την αυτο-θέωση της ψυχής, όπως και την κοινή στην αρχαία παράδοση θέση, πως η ψυχή είναι μέρος μιάς θείας συλλογικής ψυχής και όχι παντελώς προσωπική και αυτόνομη» (σ.196-197).

Αυτή η απο-θεοποίηση της ψυχής δεν έχει βέβαια καμμία σχέση με τον θνητοψυχισμό , για τον οποίο επίσης αυθαιρέτως και αναποδείκτως με κατηγορεί ο Γ, και τον οποίο έχω επίσης στην συνάφεια αυτή ρητώς, και ακολουθώντας την σχετική Πατερική θεολογία, αρνηθεί: «Η αριστοτελική αντίληψη πώς η ψυχή δεν υφίσταται άνευ σώματος, που αποτελεί μια πρώτη αρχαιοελληνική προαίσθηση περί της ανάγκης ενότητας του ανθρώπινου Είναι και οδήγησε ακριβώς γι ̓ αυτό άλλωστε τον πάτρωνά της στο θνητοψυχισμό (ο οποίος αντιπροσωπεύει όμως τελικά την πλήρη διάλυση της συγκεκριμένης ύπαρξης, Ηθικά Νικομάχεια ΙΙΙ), είναι επίσης ανάγκη να υπερβαθεί, μαζί με την πλατωνική, αυτή του ουράνιου άυλου εποίκου, που εγκαθίσταται για λίγο στο επίγειο σκήνος του, με τον πόθο της οριστικής αναχώρησης.»(σελ.195).

Από την άλλη όμως έχουν επέλθει, σύμφωνα με την Βιβλικο-πατερική παράδοση, μεγάλες αλλαγές όσον αφορά στην αρχαιοελληνική αντίληψη της σχέσης της ψυχής προς το σώμα.

Η ψυχή δεν είναι πλέον, όπως στον Αριστοτέλη, «είδος» του ανθρώπου: «Είδος του ανθρώπου, λέγει ο άγιος Μάξιμος, είναι «το όλον αυτού».

Και συνεχίζει, στο ίδιο εκπληκτικό κείμενο: «Ἐπ ̓ αμφοίν τοιγαρούν η σχέσις, ψυχής λέγω και σώματος, ως και όλου είδους ανθρωπίνου μερών αναφαιρέτως νοουμένη, παρίστησι και την άμα τούτων γένεσιν, και την κατ ̓ ουσίαν προς άλληλα διαφοράν αποδείκνυσιν, ουδέν καθ̓ οίον δήποτε τρόπον τους κατ̓ ουσίαν αυτοίς εμπεφυκότας παραβλάπτουσα λόγους. Ούκ έστιν ούν όλως σώμα δυνατόν η ψυχήν ευρείν ή λέγειν άσχετον».

Το κείμενο αυτό, που ξηλώνει ολόκληρη την αρχαία περί σώματος φιλοσοφική παράδοση, μας λέγει πως είναι αδύνατον να μιλούμε ή να βρούμε πουθενά σώμα ή ψυχή ανθρώπινη μόνη της.

Το «είδος» του ανθρώπου δεν είναι η ψυχή του, αλλά η «σχέσις» σώματος και ψυχής η οποία δεν πρέπει να νοηθεί αφαιρετικά, αλλά απολύτως συγκεκριμένα· εξαιτίας αυτής της οντολογικής σχέσης το σώμα και η ψυχή του συγκεκριμένου ανθρώπου έχουν λάβει την γένεσή τους ταυτοχρόνως, συγχρονία που δεν παραβλάπτει την ετερότητα του καθενός, την σύμφωνη με τον ιδιαίτερό του «εμπεφυκότα» λόγον.

Το μόνο σταθερό «είδος» στην ανθρώπινη ύπαρξη, το μόνο «ακίνητο», μας λέει ο άγιος Μάξιμος, είναι η οντολογική αυτή άρρηκτη σχέση σώματος και ψυχής, αφού μήτε η ψυχή είναι είδος του σώματος, μήτε το σώμα της ψυχής.

Το ίδιο το ανθρώπινο υποκείμενο στο βάθος του δεν είναι ούτε σώμα ούτε ψυχή, ούτε μια ανάμιξή τους, ή ένα «άθροισμά» τους, αλλά «έτερόν τι παρά ταύτα, το περί ο ταύτα εστί, συνεκτικόν μεν τούτων, αυτό δε τούτοις ουδαμώς συνεχόμενον (ουδέ γαρ εστίν εκ τούτων, ή ταύτα, ή τι τούτων, ή εκ τίνων, ή τινος αυτών, ή εν τούτοις, ή τισιν, ή τινι τούτων, το περί ο ταύτα και εστί και λέγεται)».

Πρόκειται εδώ για μια «αποφατική» θεώρηση του ανθρώπινου υποκειμένου, εκπληκτικής ενάργειας. Το υποκείμενο είναι το όλον, το όλον δηλαδή της κτιστής ουσίας στην πραγματικότητα, είναι εικόνα Θεού, δυναμικά και βαθύτατα αυτο- προσδιοριζόμενο, αλλά κυρίως απροσδιόριστο· όλα τα επιμέρους περιγραπτά και ρητά σωματικά ή ψυχικά χαρακτηριστικά του δεν επαρκούν, προστιθέμενα, για να αποδώσουν το υπαρξιακό βάθος του ανθρώπινου υποκειμένου» (σελ. 168-169).

Επιπλέον ,«οι θεωρήσεις αυτές συμπληρώνονται με την θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, του κατεξοχήν θεωρητικού του Ορθοδόξου Ησυχασμού.

Στο θεμελιώδες έργο του, Τριάδες υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, ο Παλαμάς πολεμώντας τον Νεοπλατωνισμό του Βαρλαάμ, φέρνει ξανά στο προσκήνιο όλη την παραδοσιακή Ορθόδοξη ολιστική ανθρωπολογία: θεωρεί πως άνθρωπος δεν είναι η ψυχή, αλλά το «συναμφότερον» σώματος και ψυχής, ενώ το σώμα θεώνεται επίσης και αυτό καθώς διαθέτει ήδη «ενσημαινομένας πνευματικάς διαθέσεις» (2,2,20).

Στο νεοπλατωνικό ορισμό της απάθειας ως νέκρωσης του παθητικού της ψυχής από τον Βαρλαάμ, ο Παλαμάς εξεγείρεται, θεωρώντας την κατάλυση του τελευταίου ως κατάλυση του πραγματικού, αισθανόμενου και επιθυμούντος και αγαπώντος ανθρώπου.

Χρειάζεται μεταμόρφωση και όχι νέκρωση [του παθητικού της ψυχής], αντιτείνει με σφοδρότητα ο Παλαμάς(3,3,15).»(σελ.198-199).

Συνεπώς, και ταυτόχρονα προς την ανατίμηση του σώματος, η ψυχή κάθε άλλο παρά μειώνεται: αντιθέτως, ενάντια στην αρχαία φιλοσοφία που περιορίζει την αξία της σε μόνη την νοητική της λειτουργία, υποτιμώντας τα άλλα μέρη της, η ψυχή αποκαθίσταται, για πρώτη φορά στην πληρότητά της.

Το «κατ’εικόνα» επεκτείνεται ωστόσο τώρα πλέον ταυτόχρονα και στο σώμα, κάτι που ξεκινά από τον απολογητή Αθηναγόρα, κατά τον 2ο αιώνα και ολοκληρώνεται με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά – ο τελευταίος μάλιστα ρητώς αναφέρει πως το «κατ΄ εικόνα» αναφέρεται απολύτως στο «συναμφότερον» ψυχής και σώματος (ό.π. σελ. 166-171).

Έτσι , παρά το γεγονός του πρωτεύοντος χαρακτήρα της ψυχής , αυτή δεν υπέρκειται οντολογικά του σώματος ως δήθεν θεία καθεαυτήν (αφού μάλιστα η αθανασία της δεν οφείλεται σε κάποιο δήθεν θεοειδή της πυρήνα αλλά στην θέληση/ενέργεια του Θεού που την έφτιαξε και την θέλει τέτοια), το δε πρωτείο της μπορεί ίσως να ονομασθεί λειτουργικό:

«Καμιά έννοια «υπερβατικότητας» συνεπώς του ανθρώπινου προσώπου δεν είναι δίκαιο να στηριχθεί στην ύπαρξη ψυχής, όπως πολλοί των (συνήθως πλατωνιζόντων) θεολόγων νομίζουν – εκτός κι αν [...] ιδωθεί η ψυχή ως το πρώτο και θεμελιώδες ρίζωμα του ανθρώπου σε μια απευθείας σχέση με τον Θεό. Καμιά ωστόσο οντολογική υπεροχή της ψυχής ( της σωματοψυχής δηλαδή) δεν θεμελιώνεται έτσι.

Η πρωτοκαθεδρία της ψυχής είναι λοιπόν λειτουργική και όχι οντολογική, όπως ακριβώς το κεφάλι «δεσπόζει» του σώματος. Κάθε «υπερβατικότητα» στον άνθρωπο αφορά στη σχέση του με την Χάρη, η οποία, μετά την Ενσάρκωση του Λόγου, και με την «υλική» διά των Μυστηρίων μετοχή σ ̓ Αυτόν, αφθαρτίζει το πρόσλημμα, μεταβάλλει τον «τρόπο υπάρξεως» της σωματοψυχής, χωρίς να (υπάρχει λόγος να) αλλάξει την ουσία της.»(σελ.196).

Χρησιμοποιώ τον όρο σωματοψυχή εδώ ακολουθώντας την επισήμανση του αγ. Μαξίμου , την οποία είδαμε παραπάνω, πως η ψυχή είναι πάντοτε η ψυχή ενός σώματος και το αντίθετο, παρά την μεταξύ τους «διαφοράν».

Αυτό όμως δεν εμποδίζει καθόλου την λειτουργική προτεραιότητα και πρωτοκαθεδρία της ψυχής και μάλιστα στην διαδικασία της θεώσεως, όπως ήδη φάνηκε: «Αντίθετα λοιπόν με τον φιλόσοφο, ο πνευματικός αγωνιστής κατά τον άγιο Παλαμά, αισθανόμενος ότι κατέχει «το πατρικόν φως εν προσώπω Ιησού Χριστού, εις το γνώναι την δόξαν του αγίου Πνεύματος, εν οστρακίνοις σκεύεσιν, τοις σώμασιν», στέλνει τον νου του «ένδον του σώματος», αυτού του λογικού σώματος, προκειμένου να επανέλθει ο νους στον εαυτό του και δι̛ εαυτού προς τον Θεό.

Έτσι στο λογικό σώμα «ενοικίζεται η επισκοπή του νου» και αυτό επιφέρει την πλήρη λογικοποίηση κάθε δύναμης της ψυχής και κάθε μέλους του σώματος. Λογικοποίηση εδώ σημαίνει αγιασμός, ευφροσύνη πνευματική και χαρά η οποία διαχέεται και στο σώμα δια της ψυχής.»(σελ.171-172).

Δηλαδή, «Ο Θεός ολόκληρος, προσφερόμενος σε όλους μεθεκτικά, γίνεται ψυχή της ψυχής και μέσω αυτής θεουργεί το σώμα, μεταποιώντας το σε αθανασία. Η ανθρώπινη ψυχοσωματική φύση παραμένει η αυτή, χωρίς να απορροφάται ή να εξαφανίζεται όπως στον Ινδουϊσμό, αλλά ταυτόχρονα ο άνθρωπος γίνεται όλος Θεός «κατά τη χάριν». Θεός κατά την ψυχή και κατά το σώμα του.»(σελ.170).

Πού υπάρχει λοιπόν εδώ υποτίμηση της ψυχής ,ή θνητοψυχισμός, ή εξίσωση της ψυχής με το σώμα, όπως φαντάζεται λαύρος και πνευστιών ο κριτικός μου;

Μάλλον πρόκειται περί του ακριβώς αντιθέτου – χωρίς φυσικά την Πλατωνική, θεία και, συνεπώς, οντολογικήν υπερέξαρση και υπερβατικότητα της ψυχής, η οποία ψυχή, για τους Πατέρες, όπως είδαμε, είναι απλώς μέρος του κατ’εικόνα, όπως και το σώμα, ως λειτουργικά και μόνον ανώτερη.

Σε κάθε περίπτωση, ο Βιβλικο- Πατερικός ορισμός του ανθρώπου δεν είναι η ψυχή του και μόνον, αλλά το «είδος» της «επ’αμφοίν σχέσεως» των δύο, ψυχής και σώματος, στην μία τελικά ανθρώπινη ουσία: «Συνοψίζοντας, θα θεωρούσαμε ως κύρια σημεία της νέας περί σωματοψυχής χριστιανικής διδασκαλίας τα εξής: α) Τη θεώρηση της ψυχής ως μη θείας και άκτιστης, αλλά κτιστής και δημιουργημένης, μαζί με το σώμα, από το Θεό κατ ̓ εικόνα Του, με τη δυνατότητα της κατά χάρη μετοχής στις θεοποιούς άκτιστες ενέργειες Του.

Κάθε φιλοσοφικός δυαλισμός που αναζητά δυο ξεχωριστές ουσίες σε ένα ανθρώπινο πρόσωπο εξαφανίζεται: μία είναι η σωματοψυχική ουσία [είδος] του ανθρώπου.

β) Τον τονισμό της σταθερότητας και πραγματικότητας της απόλυτης ατομικής ψυχής, ανόμοιας και ανεπανάληπτης, σε απόλυτη σχέση με ένα ανόμοιο και ανεπανάληπτο σώμα, με αρχή στο χρόνο και προοπτική, ωστόσο, να μην υποστεί την άμεση φθορά στην οποία υπόκειται το σώμα.

Παρά ταύτα, δεν πρόκειται για μεταφυσική ψυχή, μέρος του Θεού δηλαδή, ή ενδιάμεση «πνευματική» ουσία, αλλά για κτιστή βιολογική ψυχή η οποία, αποτελώντας μια απλούστατη υλική υφή, επιβιώνει, όπως ελέχθη, του θανάτου του σώματος, βαθιά όμως τραυματισμένη από την έλλειψή του και παρηγορούμενη απ ̓ το Άγιο Πνεύμα, μέχρι την τελική ανάσταση των νεκρών, γεγονός στο οποίο αυτή, διατηρούμενη μετά θάνατον, χρησιμεύει ως εκμαγείο.

γ) Την οντολογική καταξίωση, για πρώτη φορά στην ιστορία, όλων ανεξαιρέτως των δυνάμεων της ψυχής (και όχι μόνο του λογιστικού λόγου χάρη ή της προαίρεσης) σε μια δυνατότητα συναφθαρτισμού, εν Θεώ, μαζί με το σώμα. Η δημιουργία της ψυχής, την ίδια ακριβώς στιγμή της σύλληψης του σώματος, από τον Θεό, κατά την επικρατέστερη θεολογική άποψη, σημαίνει επιπλέον και την άμεση παρεμβολή του Θεού στην γένεση καθενός ανθρώπου.

δ) Την αποφατική θεώρηση ψυχής και σώματος, στην εσχατολογική τους θεώρηση ως στοιχείων ενός αιώνιου και ανεπανάληπτου ψυχοσωματικού προσώπου, ενός απροσδιόριστου εαυτού, συνεχώς υπερβαίνοντος το άθροισμα των όποιων οντολογικών του στοιχείων, ως δυνάμει χωρητικού τόσο της πληρότητας του κτιστού Είναι, όσο και, κατά χάρη, της άπειρης θεότητας.»(σελ.199-200).

Είναι εξάλλου εξαιρετικά ατυχής ο τρόπος που ο Γ αντιλαμβάνεται την έννοια της ψυχής στην Καινή Διαθήκη.

Τα ζητήματα αυτά είναι προ πολλού λελυμένα και η βιβλιογραφία άφθονη και προκαλεί συνεπώς έκπληξη η όντως συγχυτική κατανόησή τους από μέρους του.

Εκφράσεις του Κυρίου όπως «όστις θέλει την ψυχήν αυτού σώσαι απολέσει αυτήν» ή «όστις έρχεται προς με και ου μισεί [.... ] και την εαυτού ψυχήν[...]» είναι , με οποιαδήποτε φιλοσοφική σημασία, Πλατωνική, Αριστοτελική, Στωική ή Επικούρεια, παντελώς ακατανόητες, α-νόητες, ή και παράλογες και υποβάλλουν μιαν νέα έννοια της ψυχής , η οποία έχει να κάνει πολύ περισσότερο με την πλήρη ανθρώπινη ύπαρξη και το βαθύτερο υπαρξιακό της νόημα.

Συνεπώς η «ψυχή» εδώ δεν αντιπαρατίθεται, ως κατά φύσιν πνευματικά «ανώτερη», προς το «σώμα», κατά την Ελληνική φιλοσοφική συνήθεια, ως το οντολογικό του αντίθετο. Ομοίως με εκπλήσσει βαθέως και η θεώρηση του Αποστόλου Παύλου υπό του Γ ως ...φιλοθανάτου και πεισιθανάτου.

Το «ήθελον αναλύσαι και συν Χριστώ είναι...» του Αποστόλου, το οποίο ο Γ θεωρεί αδιάσειστο πειστήριο προτίμησης του θανάτου από αυτόν, (ο οποίος Απόστολος, ωστόσο, θεωρεί τον θάνατο συνέπεια και μόνον της αμαρτίας και όχι φίλον εγκάρδιο (Ρωμ. 6, 21-23· 7,5· 8,2) και ομιλεί για ... «την απολύτρωσιν του σώματος ημών» (Ρωμ.8,23 – πώς δεν τον συνέλαβε και αυτόν ο αποκλειστικός ψυχολάτρης Γ;), αποφαίνεται δε πως «έσχατος εχθρός καταργείται θάνατος» (Α Κορ. 26 – κανείς ποτε αρχαίος φιλόσοφος και καμμιά Ανατολική θρησκεία δεν τόλμησε να ονομάσει απερίφραστα τον θάνατο έσχατον εχθρό του ανθρώπου)), η φράση του λοιπόν αυτή δεν έχει καμμιάν απολύτως σχέση με τον ...Ηγησία τον Πεισιθάνατο και την θανατολατρεία του, αλλά με την βεβαιότητα αιώνιας ζωής ψυχοσωματικής και απερίσταλτης εν Χριστώ, της οποίας τον «αρραβώνα» ζή ήδη εν Αγίω Πνεύματι ο Απόστολος.

Εξίσου παράδοξα είναι και τα διαλαμβανόμενα υπό του Γ σχετικά με την ύπαρξη της ίδιας με τον νυν αιώνα δομής του χρόνου στην Βασιλεία του Θεού, (με Σαββατοκύριακα προφανώς και Δευτέρες , πρωτοχρονιές και σχόλες;) Έτσι η Βασιλεία του Θεού διανύει σήμερα και αυτή το κοσμοσωτήριον έτος ...2020, με τους αγίους να ασχάλλουν και να αδημονούν για την συνεχή αναβολή της τελικής κρίσης. Όλα αυτά θυμίζουν το προ ετών συχνάκις επαναλαμβανόμενο αφελές επιχείρημα των Παλαιοημερολογιτών, σχετικά με το «πότε γιορτάζει ο ουρανός» άραγε τα Χριστούγεννα κλπ, με το παλιό ή με το νέο; Μένει κάποιος να ερωτήσει τον Γ και πώς πιστεύει πως γίνεται η εναλλαγή των εποχών στον παράδεισο...

Εκεί όμως που ο κριτικός μου αντιμετωπίζει το τελικό του θεολογικό αδιέξοδο είναι το ζήτημα της Θείας Κοινωνίας.

Ασπαζόμενος κατ’ουσίαν πλήρως το Ρ/καθολικό δόγμα της μετουσίωσης διαμαρτύρεται γιατί εγώ προτιμώ την έννοια της μεταβολής, επειδή, ακολουθώντας την Πατερική θεολογία, θεωρώ πως η ουσία των στοιχείων παραμένει η αυτή, όπως το σώμα του Χριστού παρέμεινε πάντοτε ανθρώπινο, μεταβαλλομένου του τρόπου της υπάρξεως των – η θέση του Γ είναι λοιπόν πως στην Θ. Ευχαριστία μεταβάλλονται κατ’ουσίαν τα προσφερθέντα στοιχεία.

Όπως υποσχέθηκα στην αρχή αυτού του κειμένου απαντώ εδώ με ήδη δημοσιευμένα μου κείμενα.

Έτσι λοιπόν παραθέτω αυτούσιο ένα μέρος από το άρθρο μου στο Αντίφωνο με τίτλο «Μεταλαμβάνοντας σε καιρούς πανδημίας, ή τα Χριστολογικά βάθη του εαυτού και η Θεία Κοινωνία».

Παραλείπω κάποιες ειδικές αναφορές: «Νά το θαύμα του Χριστού: ο Θεός να επιθυμεί, εξ αγάπης, να ζήσει την ζωή του πλάσματός του και να αποκτά έτσι έναν αιώνιο, ανθρώπινο μαζί και θείο εαυτό και ο άνθρωπος, από την άλλη, να αγαπά και να επιθυμεί να ανοίγεται στην ίδια την ζωή του Θεού, βρίσκοντας τον αυθεντικό και πλήρη εαυτό του σ’Αυτόν – το μυστήριο της θεανθρωπίας του Χριστού είναι λοιπόν το μυστήριο της απόλυτης αμοιβαίας αγάπης, όπου ο καθένας ποθεί να ζήσει την ζωή του άλλου, τόσο πολύ, που εντέλει οι δύο (και εδώ ο δεύτερος, ο ανθρώπινος πόλος, είναι η επιθυμία της Θεοτόκου) καθίστανται ένα όν , μία υπόσταση, με δύο όμως φύσεις.

Η αλήθεια και η πληρότητα των δύο φύσεων του Χριστού, στην πλήρη τους έκφραση μέσω δύο ακέραιων φυσικών ενεργειών και θελήσεων, οντολογικά συνδεδεμένων άρρηκτα και ασύγχυτα μέσα στην μία υπόσταση/πρόσωπο του ένσαρκου Λόγου, (αφού είναι Αυτός , ως προσωπική ύπαρξη, που θέλει και ενεργεί ταυτόχρονα ως Θεός και άνθρωπος), δημιουργεί την θεολογική ανάγκη εισαγωγής ενός πολυσήμαντου νέου θεολογικού όρου, προκειμένου αυτό να περιγραφεί: πρόκειται για την έννοια του τρόπου της υπάρξεως.

Έννοια καταρχήν Τριαδολογική, όπου περιγράφει τον τρόπο ακριβώς της υποστατικής διαφοροποίησης των τριών Θείων Προσώπων, εν σχέσει προς την μία αντιδιδόμενη Ουσία, θα χρησιμοποιηθεί εντέλει και στην Χριστολογία, προκειμένου να περιγράψει το πώς, χωρίς καθόλου να χαθούν οι φυσικές ιδιότητες των δύο φύσεων, η ανθρώπινη υφίσταται και δρα με τον τρόπον της Θείας, μέσα στην μία και ενιαία Θεία υπόσταση του Λόγου, υπόσταση η οποία αποτελεί το Εγώ του Χριστού – αφού ο Χριστός είναι ο ίδιος ο Λόγος ,ως, ταυτόχρονα, «υιός του ανθρώπου».

Έτσι, έχουμε στον Χριστό πλήρη και πραγματική ανθρώπινη φύση, θέληση και ενέργεια, δρώσα όμως με τον τρόπον της φύσης του Θεού Λόγου, επειδή Αυτός είναι το μόνο υποκείμενο/υπόσταση.

Χρειάζεται κάποια προσοχή στο σημείο αυτό: δεν έχουμε απλώς την πληρότητα της φύσης του κτιστού στο Χριστό, αλλά και την δυνατότητα της φύσης αυτής «ενεργείσθαι και ενεργείν υπέρ τον εαυτής θεσμόν», να υποδέχεται δηλαδή την άκτιστη ενέργεια του Θεού, αλλά και να ενεργεί πέρα από τα φαινόμενα φυσικά της όρια, κατά την ακριβή έκφραση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Η Χριστολογική αυτή θεολογία μεταφέρεται αυτούσια στην θεολογία της Θείας Ευχαριστίας, όπως θα δούμε.

Αλλά, ας επιστρέψουμε ξανά στην ανθρωπολογία. [...] Ο αυθεντικός ορίζοντας του ανθρώπινου εαυτού (αυτό φανερώνει και πραγματώνει ο Χριστός ) είναι ο ίδιος ο Θεός, ο άνθρωπος μόνον ως θεάνθρωπος βρίσκει την αλήθεια και την πληρότητά του.

Και επειδή αυτό δεν μπορεί να γίνει με ανθρώπινες δυνάμεις, μόνον ως μετοχή στο γεγονός του Χριστού μπορεί να συμβεί – και για την ακρίβεια αυτό το προσφέρει ο Χριστός δια των Μυστηρίων.

Ο Χριστός γίνεται ο θεωμένος εαυτός μας μέσα μας, δια του Βαπτίσματος, του Χρίσματος και εντέλει, με την Θεία Ευχαριστία, όταν η τελευταία αποτελεί το όχημα της συνειδητής επιθυμίας μας για την εν Θεώ εαυτότητά μας.

Γι' αυτό και η ένωση μεταξύ Χριστού και ανθρώπου, είναι, όπως το λέγει ο Νικόλαος Καβάσιλας μεγαλύτερη από κάθε γήινη ένωση («υπέρ πάσαν ένωσιν», Περί της εν Χριστώ Ζωής, Α, 5-7) και καμμιά ανθρώπινη λέξη δεν μπορεί να την εκφράσει – ούτε η «φιλία», ούτε η «συνάφεια», ούτε ο «γάμος», ούτε η σύναψη η ίδια των μελών του σώματος με την κεφαλή – διότι, εάν τα δύο τελευταία διαιρεθούν αφανίζονται και ο άνθρωπος πεθαίνει, ενώ και όταν ο άνθρωπος πεθάνει τίποτα δεν τον χωρίζει απο τον Θεό.

Προχωρεί μάλιστα ακόμη περισσότερο ο μεγάλος αυτός θεολόγος: με τί μπορεί να ενωθεί κανείς πιο απόλυτα, ερωτά, παρά με τον ίδιο του τον εαυτό; Αλλά όμως, επιλέγει, και αυτή ακόμη η αυτονόητα ισχυρότερη πάντων ένωση είναι πιό αδύναμη από την ένωση με τον Χριστό.

Ο άνθρωπος του Θεού «συνήπται τω Σωτήρι μάλλον ή εαυτώ· φιλεί γαρ εκείνον μάλλον ή εαυτόν». Ως πεμπτουσία λοιπόν του ανθρώπινου εαυτού, δια της Ευχαριστιακής κοινωνίας, ο Χριστός γίνεται, στην κυριολεξία τα πάντα για τον άνθρωπο, συμπλέκεται με το είναι του, δεν υπάρχει τίποτα χρειαζόμενο στον άνθρωπο, το οποίο Αυτός δεν παρέχει, αφού, κατά τον Καβάσιλα, «και γεννά γαρ και αύξει και τρέφει, και φως εστι και πνοή, και πλάττει μεν αυτοίς οφθαλμόν εαυτώ, φωτίζει δε εαυτώ πάλιν, παρέχει δε οράν εαυτόν.

Και τροφεύς ων και τροφή εστι, και αυτός μεν εστιν ο παρέχων τον άρτον της ζωής , αυτός δε εστιν ό παρέχει · και ζωή μεν εστιν ζώσιν, αναπνέουσι δε μύρον, ιμάτιον δε ενδύσασθαι βουλομένοις. Και μην αυτός μεν εστιν ώ δυνάμεθα βαδίζειν, αυτός δε εστιν η οδός, και προς γε ότι το κατάλυμα της οδού και το πέρας. Μέλη εσμεν, εκείνος κεφαλή· αγωνίζεσθαι δέον συναγωνίζεται, ευδοκιμούσιν αγωνοθέτης εστι· νικώμεν, στέφανος εκείνος ευθύς.» (ο.π. παρ.8)

Θέλω να πω δηλαδή, πως στα πλαίσια της Ορθόδοξης θεολογίας η Ευχαριστία δεν έχει καθόλου χαρακτήρα συμβολικό ή μεταφορικό, ή κάτι παρεμφερές – πρόκειται για μετοχή πραγματική και οντολογική στο ίδιο το θεωμένο, λόγω της υποστατικής ένωσης με την Θεία φύση του Χριστού, ανθρώπινο σώμα του Χριστού, το οποίο υπάρχει με τον τρόπον υπάρξεως της πρώτης και είναι πλήρες των ακτίστων ενεργειών της.

Στην απαστράπτουσα ποιητική θεολογική γλώσσα του αγίου Συμεώνος του Νέου Θεολόγου, συνοψίζονται πολλά ανάλογα Πατερικά κείμενα: «Σώμα γαρ το σον, το άχραντον και θείον, αστράπτει όλον πυρί θεότητός σου, αναφυραθέν και συμμιγέν αρρήτως · τούτο ουν καμοί εδωρήσω, Θεέ μου· το γαρ ρυπαρόν και φθαρτόν τούτο σκήνος τω παναχράντω ενωθέν σώματί σου και μιγέν το αίμα μου τω αίματί σου ηνώθην, οίδα, και τη θεότητί σου, και γέγονα σον καθαρώτατον σώμα, μέλος εκλάμπον, μέλος άγιον όντως, μέλος τηλαυγές και διαυγές και λάμπον» ( Των θείων ύμνων οι έρωτες, SC 156, 176-178).

Η θεολογική λοιπόν παράδοση είδε εξαρχής την Θεία κοινωνία ως «φάρμακον αθανασίας , αντίδοτον του μη αποθανείν, αλλά ζην εν Θεώ δια Ιησού Χριστού, καθαρτήριον αλεξίκακον» (Ιγνατίου Θεοφόρου, Προς Εφεσίους ,PG5, 753B-756A) – να διώκει ασθένειες ψυχής και σώματος, όχι να προκαλεί.

Για να γίνει αυτό περισσότερο κατανοητό πρέπει να εφαρμόσουμε και στην Ευχαριστιακή ενσάρκωση του Λόγου, την θεολογική έννοια της μεταβολής του τρόπου της υπάρξεως –« μεταβαλών τω Πνεύματί σου τω Αγίω», είναι η καθαγιαστική ρήση της Λειτουργίας του Ιωάννου του Χρυσοστόμου.

Δεν πρόκειται , πράγματι για μετουσίωση [...]. Η ουσία των προσφερθέντων υλικών στοιχείων , όπως ακριβώς και η ανθρώπινη φύση του Χριστού, παραμένει αναλλοίωτη – και οφείλει να παραμείνει αναλλοίωτη, διότι αλλιώς θα ήταν ωσάν ο Θεός να μετανοεί για το είδος των όντων που έπλασε και να ζητά να αφανίσει ή αλλοιώσει την φύση τους.

Ωστόσο, η κτιστή αυτή ύλη υπάρχει πλέον , εν αγίω Πνεύματι, ελεύθερη από τα κτιστά της όρια, δηλαδή υπάρχει με τον τρόπο υπάρξεως της άκτιστης φύσης, «ενεργουμένη και ενεργούσα υπέρ τον εαυτής θεσμόν», πλήρης της χάριτος του θεωμένου σώματος του Χριστού.

Τούτο σημαίνει πως τα Τίμια Δώρα, ακόμη και αν υποστούν εξωτερική φθορά , (όπως , για παράδειγμα, η μούχλα) ή αναμιχθούν αθελήτως (ή και, υποθετικά, κακοβούλως) με ιούς και μικρόβια, η παρούσα χάρις δεν επιτρέπει να καταστούν επιβλαβή για την υγεία του πιστού, ακριβώς διότι, όπως πάλι ο Συμεών ο Νέος θεολόγος επέμενε, αποτελούν ήδη πραγματικότητα και παρουσία της Βασιλείας του Θεού (πρβλ. τα λόγια του Χριστού «κάν θανάσιμόν τι πίωσιν ου μη αυτούς βλάψει», Μαρκ. 16,18).»

Όσο για την φράση μου «ο άνθρωπος σκέπτεται με το σώμα του» που οδηγεί τον Γ σε νέα επώδυνη σύγχυση , παραπέμπω σε άρθρο μου με τίτλο «Η Ανάσταση του αφιερωμένου σώματος» δημοσιευμένο την Κυριακή του Πάσχα , 19-4-20, στην εφημερίδα «Μακεδονία» και αναδημοσιευόμενο στο Αντίφωνο.

(Γιά την συστηματικότερη πραγμάτευση του θέματος παραπέμπω στο βιβλίο μου Ο Μόχθος της Μετοχής: Είναι και Μέθεξη στον Γρηγόριο Παλαμά και τον Θωμά Ακινάτη (Αρμός, Αθήνα 2010) , σ.87-133): «Αν ο άνθρωπος είναι η ψυχή του , σε τί χρειάζεται η σωτηρία και η αφθαρτοποίηση του σώματος;

Χρειάσθηκε να ξεπεράσουμε τον νεώτερο Καρτεσιανισμό για να μάθουμε το γιατί.

Ο Διαφωτισμός είχε ως ένα σημαντικό βαθμό δίκαιο όταν προχώρησε σε μιαν ανατίμηση της υλικής ανθρώπινης φύσης, που μια μακρά παράδοση λίγο ή πολύ Πλατωνίζουσας Δυτικής θεολογίας και φιλοσοφίας (που κορυφώνεται ακριβώς στον Καρτέσιο) είχε θέσει, ξανά, στο περιθώριο· παραδόξως, στο σημείο αυτό ο Διαφωτισμός βρισκόταν πιό κοντά στην Καινή Διαθήκη από μερικούς θεολόγους.

Το λάθος του Διαφωτισμού υπήρξε πως ταύτισε την παραπάνω θεολογία με τον Χριστιανισμό εν γένει και τον απέρριψε. Σήμερα, μετά τον Φρόιντ και την ανάδειξη της ψυχικής σημασίας των βιολογικών ενορμήσεων, μετά από τον Νίτσε και την κατάδειξη της σημασίας των «αξιών του σώματος», μετά από φιλοσόφους όπως ο Μερλώ-Ποντύ που κατέδειξαν την απόλυτη σημασία του σώματος για την ανθρώπινη συνείδηση και κυρίως, μετά την σύγχρονη Νευροψυχολογία και Βιολογική ψυχολογία, οι οποίες απέδειξαν την σημασία των σωματικών λειτουργιών, ως βασικών μεταφορών οι οποίες ερμηνεύουν το ανθρώπινο σκέπτεσθαι, γνωρίζουμε πια απολύτως πως χωρίς το σώμα δεν υφίσταται στην πραγματικότητα άνθρωπος.

Όλες οι κεντρικές εννοιολογικές κατηγορίες της ανθρώπινης σκέψης έχουν λοιπόν βιολογική προέλευση, ο άνθρωπος σκέπτεται στην κυριολεξία με το σώμα του: λέμε «τό’πιασα» σε πλείστες δυτικές γλώσσες , για να πούμε ότι καταλάβαμε κάτι, μεταφέροντας την σχετική παιδική μας εμπειρία όπου το πιάσιμο ενός αντικειμένου είναι η πρώτη πράξη γνώσης του.

Λέμε πως αυτό είναι «μεγάλο ζήτημα» , εννοώντας πως είναι άκρως ενδιαφέρον, μεταφέροντας την παιδική μας εμπειρία, όπου τα πιο ενδιαφέροντα αντικείμενα , οι γονείς, είναι εξαιρετικά «μεγάλοι» σε σχέση με μας. Για όλους μας η στοργή και η αγάπη είναι «θερμή», καθώς η πρώτη πείρα της έλαβε χώρα στην θέρμη της μητρικής αγκάλης – το δε μίσος και το βλέμμα του μίσους είναι «παγερό».

Με τον ίδιο τρόπο οι δυστυχίες είναι «βάρος ασήκωτο» και οι χαρές «ανάλαφρες». Το ασώματο πνεύμα αιώνων Ιδεαλισμού δεν προκαλεί το ενδιαφέρον πολλών σήμερα.»

Ελπίζω αυτά να είναι, για αρχή, αρκετά για κάθε καλόπιστο, (καθώς και για τη θεολογική στοιχείωση και του ίδιου του κριτικού μου...)

Προσπάθησα με όλα τα παραπάνω να δώσω ένα πραγματικό θεολογικό περιεχόμενο σε μια διαμάχη άνευ θεολογικού περιεχομένου, όσον αφορά την προσωπική συκοφαντική της στόχευση.

Το έπραξα καθ’ υπακοήν και για χάρη των αδελφών και του Επισκόπου μου που μου το εζήτησαν.

Ξαναγυρίζω λοιπόν στον πρόλογό μου: δεν μπορούμε να βάλουμε τη θεολογία να υπηρετήσει τίποτε ταπεινό, διότι θα μας εκθέσει με την θαυμαστή Αγιοπνευματικήν ειρωνία της, καταδεικνύοντας πως δεν διαθέτουμε το ήθος της.

Ακόμη κι έτσι όμως θα μας ωφελήσει και πάλι: γιατί θα μας φανερώσει πόσο άμεσα και επώδυνα, σε προσωπικό επίπεδο, την χρειαζόμαστε...

π. Ν. Λουδοβίκος: οι προφητείες, ο Σταυρός και το μυστήριο της Ελευθερίας

π. Ν. Λουδοβίκος: Μαθαίνοντας να καβγαδίζουμε

π. Νικόλαος Λουδοβίκος: Αναζήτηση του νοήματος στην Ιστορία & η Ανάσταση...Από τον σχολαστικισμό στον “βελούδινο ολοκληρωτισμό”: Η “κλειστή ιστορία” της Δύσεως κατά τον π.Νικόλαο Λουδοβίκο

 

GIAννης Σαρρής – Φιλαλήθεια

Το καλοκαίρι του 2020, κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Αρμός το εμβληματικό βιβλίο του π.Νικολάου Λουδοβίκου με τίτλο “Η Ανοικτή Ιστορία και οι εχθροί της: η άνοδος του βελούδινου ολοκληρωτισμού“. Ο π.Νικόλαος διαβλέπει μία εμμενή κοσμοαντίληψη στην δυτική ιστορία, που έχει χαρακτηρίσει τα κυριότερα γεγονότα της από τον σχολαστικισμό του μεσαίωνος έως την μετανεωτερική κρίση της εποχής μας. Βάσει αυτής της θεολογικών ριζών αντιλήψεως, ο εαυτός, ήγουν το αυτοαναφορικό και ναρκισσικό υποκείμενο, συνιστά κύριο των αντικειμένων γύρω του, των εξελίξεων και εν γένει της φύσεως, καθώς κρατεί τα κλειδιά της ιστορίας. Πρόκειται, κοντολογίς, για μίαν αντίληψη “κλειστής ιστορίας”, για την θεώρηση της ιστορίας ωσάν ένα κλειστό σύστημα με αποκλειστικό ρυθμιστή το υποκείμενο. 

Α. Οι θεολογικές ρίζες

  Τα σπέρματα της κλειστής ιστορίας μπορούν να αναζητηθούν αρχικά στην φιλοσοφία του Αυγουστίνου, σύμφωνα με τον οποίον ο άνθρωπος είναι θεμελιωδώς βουλόμενη ψυχή οργανούμενη υπό του ατομικού στοχασμού. Η ψυχή βρίσκεται περίκλειστη πολύ βαθέως μέσα στον εαυτό της, ώστε να θεάται από άλλους. Επομένως, το μόνο πράγμα για το οποίο μπορώ να είμαι σίγουρος είναι ότι σκέπτομαι και γνωρίζω ως εαυτός. Τον Θεό τον ανακαλύπτω κοιτάζοντας μέσα μου, όπως και όλους τους υπολοίπους ανθρώπους. Σχεδόν οκτώ αιώνες αργότερα, ο Θωμάς Ακινάτης, στο Contra errores Graecorum, επετέθη στις θέσεις της ανατολικής Ορθόδοξης θεολογίας και αντεπρότεινε την δική του εκδοχή “κλειστής ιστορίας”.

  Στην Ορθόδοξη θεολογία, όπως διαπλάσθηκε από τους Καππαδόκες πατέρες, τον Άγιο Διονύσιο τον Αεροπαγίτη, τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή και τελικώς από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ο Τριαδικός Θεός κοιτάζει με αγάπη το δημιούργημά Του έξω Του, καθώς η άκτιστη ενέργειά Του εξέρχεται του απείρου Εαυτού Του, προκειμένου να συναντήσει την κτιστή καρδιά ανθρώπων με “θείο έρωτα”. Μόνον η άκτιστη ενέργεια, όχι η άκτιστη ουσία του, που παραμένει αμέθεκτη. Η λεγόμενη Παλαμική ἀνάκρασις, λοιπόν, θεωρεί εφικτή την ασύγχυτη περιχώρηση μεταξύ ακτίστων και κτιστών ενεργειών, κατά τρόπον ώστε ο Θεός να παραμένει Θεός και οι κτιστές ενέργειες του ανθρώπου να μετατρέπονται σε “άκτιστες” “κατά χάριν”, δηλαδή κατά τον τρόπο της υπάρξεώς των, χωρίς μεταβολή της πάντα κτιστής ουσίας των ανθρώπων όθεν εκπορεύονται. Ο Θεός δια των ενεργειών Του ευρίσκεται κυριολεκτικά πανταχού παρών και τα πάντα πληρών και ο άνθρωπος δύναται να συνενεργήσει μαζί Του, για την υπέρβαση της φθαρτότητος αυτού και της υπόλοιπης κτίσεως. Ο Θεός μας αγαπά εμπράκτως, μας δημιούργησε κατ’ εικόνα Του από αγάπη, ελευθέρως βουλομένους, και δια της σταυρικής θυσίας του ομοουσίου Του Υιού μας καλεί να γίνουμε, με την κτιστή μας ουσία, κατά χάριν θεοί. Η πραγματική εξωτερική σχέση του Θεού με την κτίση δια της εξόδου της ενεργείας Του ενισχύει την ενότητα του Τριαδικού Θεού, διότι αφενός κάθε άκτιστη φυσική ενέργεια εκφράζει την τρισυπόστατη ενότητα του Θεού ως προϊούσα εκ Πατρός, δι’ Υιού, εν Αγίω Πνεύματι, και αφετέρου, ενοποιεί και αυτή με την σειρά της τα όντα, κατ’ εικόνα της Τριαδικής υπερφυούς ενότητος. Η Αγία Τριάς αποτελεί το σχεσιακό υπόδειγμα της Ορθοδοξίας. Ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι πρόσωπα ομοούσια. Ο πατήρ προσφέρει ταυτόχρονα αλλά άχρονα όλη την ουσία Του και στον Υιό και στο Πνεύμα. Η απόλυτη ετερότητα των προσώπων όχι μόνον δεν αντιβαίνει στην απόλυτη κοινωνία των, αλλά συνιστά προϋπόθεσή της. Επιπλέον, η τριαδικότητα αυτής της σχέσεως δείχνει ότι πρόκειται για σχέση ουσιαστικής αγάπης και όχι ανακλαστική σχέση αλληλοεκπληρούμενου ναρκισσισμού. Τέτοιες σχέσεις αγαπητικής κοινωνίας καλούνται να σχηματίσουν οι Χριστιανοί με τους συνανθρώπους των. Από την άλλη πλευρά, η ναρκισσική περιχαράκωση στο εγώ και μας αποξενώνει από τους αλλήλους και, απροσδόκητα, στο τέλος υπονομεύει και αυτό το εγώ. Ο π.Νικόλαος εξηγεί εναργώς τους μηχανισμούς με τους οποίους συμβαίνει αυτό στις σημερινές “κοινωνίες” του αυτοαναφορικού υποκειμένου και της διαχύσεως.     

  Ο π.Νικόλαος αφήνει να εννοηθεί ότι η προοπτική μίας πραγματικής και αγαπητικής σχέσεως μεταξύ Θεού και ανθρώπου θέτει την βάση για μία αντίληψη “Ανοικτής ιστορίας”, εντός της οποίας ο άνθρωπος δεν πορεύεται μόνος του. Ήταν άραγε η ιστορία του Ορθοδόξου Βυζαντίου τοιώδε τρόπω “ανοικτή” και ιδανική; Σαφώς και όχι, τουλάχιστον στο σύνολό της· δεν κατενίκησε την πάσης φύσεως φθορά. Όμως διέθετε την θεωρία που επέτρεψε το περιστασιακό ξεδίπλωμα σχετικών πράξεων και παραδειγμάτων ([σ.σ.] ακόμη και στις ελάχιστες περιπτώσεις ευσεβών αυτοκρατόρων). Η αντιπαραβολή του “Ηγεμόνος” του Αγίου Φωτίου και του “Ηγεμόνος” του Μακιαβέλλι αναδεικνύει εμφατικά την διαφορά ανάμεσα στην ιστορία με Θεό παρόντα και την ιστορία με Θεό απόντα. 

  Απεναντίας, ο Θωμάς Ακινάτης θα θεωρούσε την υπόνοια μιας τέτοιας παρουσίας και μετοχής του ανθρώπου στην άκτιστη ενέργεια βλασφημία. Κατ’ αρχάς, ο Ακινάτης ταυτίζει την ουσία και την ενέργεια του Θεού ως κάτι άκτιστο και σε κάθε περίπτωση απρόσιτο για την μηδαμινότητα του ουτιδανού ανθρώπου, η οποία γίνεται καλλίτερα αντιληπτή στις ερμηνείες απόλυτης ενοχής για τον άνθρωπο που έχουν δώσει στο Προπατορικό Αμάρτημα οι δυτικοί, από τον Αυγουστίνο έως τους προτεστάντες, εφόσον κατά την αντίληψή τους ο άνθρωπος εφηύρε το κακό. Από την διαλλακτικότερη πλευρά της ορθοδόξου θεολογίας (π.χ. του Αγίου Μαξίμου), το Προπατορικό Αμάρτημα, η επιθυμία του ανθρώπου να γίνει χωρίς Θεό θεός, θεωρείται συγγενές της κτιστότητος, ως μία κλίση προς το προκτησιακό μηδέν. Ωστόσο, ο ακινάτειος Θεός δεν καταδέχεται να ακουμπήσει τον τιποτένιο και αμαρτωλό άνθρωπο. Μόλις η άκτιση ενέργεια/θέλησή του αγγίξει το κτίσμα, μεταβάλλεται αυτομάτως σε κτιστή ενέργεια/ κτιστή χάρη. Ο Θεός δεν δρα έξω του, καθότι ήδη εσωκλείει μέσα του τους λόγους, ήτοι τα είδη των όντων. Εάν θέλει να δημιουργηθεί κάτι που ήδη υπάρχει μέσα του, τότε κοιτάει μέσα του και αυτό δημιουργείται έξω του, και το αγαπά επειδή αγαπά τον εαυτό του, ως προσωπική του δόξα. Τοιουτοτρόπως, ο κατ΄ εικόνα Θεού άνθρωπος αγαπώντας τον εαυτό του, αγαπά και την δόξα του Θεού και συνεπώς τον ίδιο τον Θεό. Ο στοχασμός του Ακινάτη εμπνέεται από την Πορφύρειο αρχή του Πλωτίνου, βάσει της οποίας, μία νοερή ουσία μπορεί, ενεργώντας, να εισάγει μία σχέση σε μία υλική ουσία, χωρίς να λαμβάνει ομοειδή απόκριση από εκείνην, ούτως ώστε η σχέση να υφίσταται πραγματικά μόνον για την υλική ουσία. Κατ’ αναλογία, δεν υφίσταται πραγματική σχέση μεταξύ Θεού και κτίσματος/ ανθρώπου για τον Θεό. Αυτή η σχέση είναι αληθινή μόνον για τον άνθρωπο, εφόσον τα κτιστά όντα ανήκουν στη θεία τάξη και η φύση τους εξαρτάται από το θέλημα του Θεού. Κατά συνέπεια, οι σχέσεις δεν είναι διαλογικές και συμβαίνουν εντός του ναρκισσικού υποκειμένου. 

  Το κτισμένο σύμπαν του Θωμά Ακινάτη είναι αρμονικότατο διότι λειτουργεί με την κάθετη ιεραρχία των όντων που ορίζει η θεία τάξη [σ.σ. η οποία αντανεκλάτο και στην πολιτική/κοινωνική οργάνωση των φεουδαλικών κοινωνιών]. Η μετοχή του ανθρώπου στην κτιστή ενέργεια/χάρη του Θεού και η μεταξύ τους συνεργία είναι περιορισμένες, απολύτως υπαγορευμένες από τον Θεό με τρόπο δυναστικό και δίχως κοινωνία. Ωσαύτως, ο Ακινάτης διέκρινε τις θείες φυσικές ενέργειες σε effectus naturae, δια της οποίας αποδίδονται εγγενώς στα όντα οι φυσικές ιδιότητές των, και σε effectus gratiae, που ως ένα επιπρόσθετο υπερφυσικό δώρο αποδίδεται σε συγκεκριμένους ανθρώπους κατά βούληση του Θεού. Τοιούτο το επιλεκτικά δωριζόμενο θείο χάρισμα έδινε την εντύπωση όχι απλώς της εκπληρώσεως της φύσεως, αλλά της πνευματικής διορθώσεώς της, από τους συγκεκριμένους εκλεκτούς της θείας χάριτος. 

Β. Η εκκοσμίκευση της κτιστής χάριτος

  Ο άνθρωπος πλάσθηκε κατ’ εικόνα του Θεού, δηλαδή ψυχικά περιχαρακωμένος και αυτοαναφορικός κατά την ακινάτειο θεώρηση. Η ιστορική δραστηριότητα του δυτικού ανθρώπου δεν μπορούσε παρά να συνιστήσει μία απόμακρη μίμηση του Θεού, στην οποίαν ο άνθρωπος θέλει να επιβάλλει στον κόσμο μία ανάλογη τάξη, να κυριαρχήσει επί της φύσεως, ειδικά εάν είναι εκλεκτός της χάριτος. Τα προνομιούχα όντα κατέχουν το νόημα και το κλειδί της ιστορίας. Παράλληλα, η έλλειψη κοινωνίας και αμοιβαιότητας ανάμεσα σε Κτίστη και κτίσμα δημιούργησε ένα αγεφύρωτο χάσμα, τους απεμάκρυνε. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, η αθεΐα φάνταζε μοιραία και ανεδύθη στομφωδώς στην νεωτερικότητα. Όπως το έθεσε οξυδερκώς ο Nietzsche τον 19ο αιώνα, “ο θεός πέθανε”. Ωστόσο, το υπόδειγμα της “κλειστής ιστορίας” ρίζωσε και μετεξελίχθηκε στον στοχασμό των μετέπειτα, αθέων και μη, δυτικών ανδρών.

  Τον 17ο αιώνα, ο Καρτέσιος (Descartes) επανέφερε στο προσκήνιο και επεξέτεινε την αυγουστίνεια σημασία του Εγώ, του ατομικού υποκειμένου. Μέχρι τότε, κάθε τι εθεωρείτο υποκείμενο. Ο Καρτέσιος ξεκαθάρισε πως ο εαυτός του υπήρχε επειδή σκεπτόταν (cogito ergo sum). Το μοναδικό υποκείμενο είναι ο σκεπτόμενος εαυτός. Ο,τιδήποτε άλλο εκτός αυτού του υποκειμένου συνιστά αντικείμενο για το υποκείμενο, το οποίο δύναται έτσι να αντικειμενο-ποιεί τον κόσμο. Σε αυτό το σημείο-σταθμό του ατομικού και συλλογικού δυτικού (εκ)ναρκισσισμού, η συνειδητή διανοητικότητα του υποκειμένου εξοβέλισε με φόβο από τον εαυτό του τις μύχιες και δυσκολότερα αυτο-ελέγξιμες πλευρές αυτού του εαυτού, όπως συναισθήματα, επιθυμίες, ένστικτα, φόβους, απωθημένα κ.τ.λ. Το αυτεξούσιο ανθρώπινο πνεύμα, νοούμενο ως καθαρή ελευθερία, είναι το αποκλειστικό ενεργό υποκείμενο της ιστορίας. Οι ψυχαναλυτικές θεωρίες του 20ου αιώνα κλόνισαν αυτόν τον καρτεσιανό ορθολογισμό, αλλά δεν παρέκκλιναν από τον ναρκισσικό προσανατολισμό της, όπως θα δούμε και στην παρακάτω ανάλυση της μετανεωτερικότητος.  

  Λίγο μετά τον Καρτέσιο, ο Hegel μετέφρασε την ακινάτεια κτιστή χάρη στην εκκοσμικευμένη πλην μεταφυσική έννοια του αιωνίου/ απολύτου “Πνεύματος” (Geist), το οποίο εκφράζει το έσχατο νόημα της ιστορίας και χρησιμοποιεί την διάνοια (συγκεκριμένων) υποκειμένων, χωρίς αυτοί να το αντιλαμβάνονται απαραίτητα, ούτως ώστε να αυτοεκπληρώνεται μέσα στην ιστορία μέσω του λόγου και των πράξεων εκείνων. Άτομα, λαοί και κράτη είναι ασυνείδητα εργαλεία του απολύτου και οικουμενικού Πνεύματος, του οποίου ο σκοπός έγκειται στην (ναρκισσική) αυτο-ανύψωση και αυτο-πραγμάτωσή του. Αυτός ο -εν πολλοίς αόριστος για συγκεκριμένα υποκείμενα- σκοπός υπέρκειται πάσης υπευθυνότητος και ενοχής. Συνεπώς, οι “μεγάλοι άνθρωποι” της ιστορίας, λειτουργούντες ως ενεργούμενά του, δεν υπόκεινται σε οιαδήποτε ηθική αξιολόγηση. Η ναρκισσική “θέληση για δύναμη” ηδύνατο πλέον να αποδίδεται στο “Πνεύμα”, όμως σε ένα πνεύμα περιχαρακωμένα κλεισμένο μέσα στον εαυτό, το οποίο επιβεβαιώνεται με την αυτο-επιβεβαίωση αυτού του εαυτού (όπως αγαπιόταν ο ακινάτειος κτίστης μέσω της αγάπης του κτίσματος για τον εαυτό του). Η δε κατηγορική προσταγή του Καντ (Kant) πρέσβευε ότι ο κάθε άνθρωπος οφείλει να ενεργεί βάσει εκείνης της αρχής, την οποίαν ο ίδιος επιθυμεί να δει καθιερωμένη ως καθολικό νόμο. Επομένως, η ηθική πηγάζει μέσα από το πνεύμα του υποκειμένου και όχι από κάποιο αντικειμενικά κανονιστικό πλαίσιο. 

  Ο συνακόλουθος ηθικός σχετικισμός, στην υπηρεσία της νιτσεϊκής μα καθ’ όλα δυτικής “θελήσεως για δύναμη”, ήταν μία αναγκαία και επαρκής συνθήκη για την ανάπτυξη των ολοκληρωτισμών που, στο κυνήγι του “εσχάτου σκοπού”, άφησαν οπίσω τους δεκάδες αν όχι εκατοντάδες εκατομμύρια δολοφονημένων τον 20ο αιώνα. Ακόμη και στο “Αγών μου”, ο Χίτλερ εκτυλίσσει έναν πομπωδώς θεληματικό μυστικισμό, καθώς ο ίδιος πίστευε ότι ενσάρκωνε το πεπρωμένο και αισθανόταν εκλεκτός της “θείας πρόνοιας”, όπως έγραφε, δηλαδή του εγελιανού Πνεύματος. Όταν στην ιστορία δεν επεμβαίνει ο ίδιος ο θεός, τότε την μοίρα της την αναλαμβάνουν οι “εκλεκτοί αντιπρόσωποί” του. Οι Γερμανοί ιδεαλιστές, επιπλέον της ακινάτειας, διέθεταν και την παγανιστική κληρονομιά του Βόταν, του θεού της πάλης, της καταιγίδος και της κυριαρχίας, ήγουν ενός αρχετύπου του υπερέχοντος υποκειμένου. Μολοντούτο, βεβαίως, ο ολοκληρωτισμός του εσχάτου σκοπού του Πνεύματος διέπνευσε όλες τις νεωτερικές ουτοπικές ιδεολογίες, και μαρξιστικές και φιλελεύθερες. 

Γ. Μετα-νεωτερικότητα

  Μετά το δράμα του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, πολλά δεδομένα ετέθησαν υπό αμφισβήτηση, ιδίως στον τομέα της ψυχολογίας που μας ενδιαφέρει άμεσα. Προηγουμένως, ο Freud και οι κατοπινοί διορθωτές του είχαν ήδη επανανακαλύψει το ανεξέλεγκτο υπόγειο του Εγώ, το λεγόμενο “ασυνείδητο”. Η φαινομενολογία του Husserl ομίλησε για πρώτη φορά στην δυτική φιλοσοφία για συνάντηση του εαυτού με τον άλλον, αλλά αυτή η συνάντηση -κατά έναν εκ νέου ακινάτειο τρόπο- συνέβαινε “αποκλειστικά μέσα στον εγωτικό ορίζοντα” του υποκειμένου. Όπερ μεθερμηνευόμενον σημαίνει ότι Εγώ φαντασιώνομαι μη πραγματικές σχέσεις με τον άλλον, φοβούμενος να συσχετισθώ πραγματικά και αμοιβαία μαζί του. Εάν ο άλλος το επιθυμεί, τέτοιες σχέσεις μπορεί να είναι πραγματικές μόνον για εκείνον, αλλά Εγώ εξακολουθώ να τον αγαπώ με ασφάλεια και μηδαμινό κίνδυνο ματαιώσεως αποκλειστικά εντός μου και με κριτήρια που ορίζω Εγώ. Η σχέση, λοιπόν, παρέμεινε υποκειμενική (ψευδ;)αίσθηση για τον δυτικό. Η δυτική ψυχολογία, ωσάν να πάσχει εγγενώς από αυτόν, αδυνατεί να λύσει το αίνιγμα του ναρκισσισμού. Η απότομη άρση του προκαλεί βραχυπρόθεσμα κατάθλιψη και η παραμονή του, μακροπρόθεσμα, επίσης κατάθλιψη. Και όλα αυτά ενώ -και μάλλον διότι- παραγνωρίζει το ορθόδοξο υπόδειγμα της αμοιβαία αυθεντικής σχέσεως. 

  Στην μετα-μετανεωτερικότητα, ο ναρκισσικός υποκειμενισμός και ο παρεπόμενος ηθικός σχετικισμός του δυτικού -και νυν παγκοσμιοποιημένου- υποκειμένου τον οδήγησε στην απώλεια κάθε πηγής και νοήματος για την ζωή και την ιστορία. Ο αρχαίος Έλλην ασπαζόταν την υπερβατική αρχή του Λόγου της φύσεως, ο Χριστιανός την υπερβατική αρχή της Βίβλου. Ο μετανεωτερικός, όμως, δεν αρχίζει από πουθενά και, συνεπώς, δεν καταλήγει πουθενά. Από καιρού εις καιρόν, ενδέχεται να πιστεύει και σε κάτι, αρκεί αυτό να μην απαιτεί καμία υποχρέωση και συμμόρφωση της επιθυμίας. Παραδόξως, όσο πιο περίκλειστο είναι το Εγώ του, τόσο ευκολότερα διαχέεται κι εν τέλει εκμηδενίζεται. Κάπως έτσι λοιπόν, εισερχόμεθα στην ολιστικά ρευστή εποχή του “βελούδινου ολοκληρωτισμού”, κατά την οποία τα υποκείμενα εκχωρούν πανηγυρικά την Ελευθερία τους, ως προσώπων και πολιτικώς δρώντων, σε ένα τεχνοκρατικό και τεχνολογικοκρατικό υπερσύστημα, προκειμένου να διατηρήσουν την ωσεί διαφημιστικώς σχεδιασθείσα “ελευθερία” των να διαχέονται απερίσπαστοι στις πολιτικώς ακίνδυνες και κοινωνικώς επικίνδυνες ηδονές αυτού του “θαυμαστού νέου κόσμου”, όπως θα έλεγε ο Aldous Huxley. 

  Ο βελούδινος ολοκληρωτισμός, ως ο διάδοχος της μετανεωτερικής συγχύσεως, αποτελεί ένα περίπλοκο φαινόμενο ως προς τις αιτίες, τους μηχανισμούς κατισχύσεως και τις προοπτικές του, το οποίο ελάχιστοι τολμούν να θίξουν. Ο π.Νικόλαος Λουδοβίκος τον ορίζει σε 24 παραγράφους, με την οξυδέρκεια ενός μεγάλου και φωτισμένου φιλοσόφου των καιρών μας. 

1) Η ιστορία διεξάγεται μέσα στην ανθρώπινη συνείδηση ως συλλογικού χαρακτήρος ναρκισσισμός των ατόμων που συγκροτούν την κοινωνία. Πρόκειται περί νομίμου αθροίσεως ναρκισσισμών. 

2) Χάριν των μέσων κοινωνικής δικτυώσεως και άλλων τεχνολογιών, το υποκείμενο ζει φαντασιωτικά σε μία εικονική πραγματικότητα. Κατ’ επέκταση, οι σχέσεις και ο διϋποκειμενικός διάλογος έχουν επίσης φαντασιωτικό χαρακτήρα. Ο πραγματικός κόσμος γίνεται μισητός ενώπιον του ηδονιστικά κατασκευασμένου φαντασιωτικού. 

3) Το υποκείμενο επιλέγει à la carte από την παράδοση τα στοιχεία που του αρέσουν και το συμφέρουν.

4) Η γλώσσα καθίσταται νομιναλιστική, αποσυνδεόμενη από οιαδήποτε οντολογία των πραγμάτων. Οι λέξεις και οι φράσεις καταντούν πολύσημες, αντιμεταθέσιμες και ασαφείς. 

5) Ελέω μιας κουλτούρας αενάου αυτοδικαιώσεως, το υποκείμενο ντρέπεται, αντιμετωπίζει κρίσεις απώλειας αυτοεκτιμήσεως και νιώθει γελοίο και ανάπηρο, εάν δεν είναι ανά πάσα στιγμή σε θέση να δείχνει στους πάντες ότι έχει πάντα δίκιο.

6) Ως εκ τούτου, η ευγνωμοσύνη εκλαμβάνεται ως ένα αίσθημα κατωτερότητος και τείνει να υποβαθμιστεί ή να αποβληθεί.

7) Εκδηλώνεται υπερ-ναρκισσική οργή απέναντι σε κάθε πιθανό υπονομευτή της φαντασιωτικής τελειότητος.

8) Η επιθυμία του υποκειμένου για σκοπό και νόημα στην ζωή απορροφάται από μία αόριστη επιθυμία, που μεγεθύνεται ακατάσχετα και πολυδιασπάται, σε μία προσπάθεια να κατάσχει ολόκληρο τον κόσμο των όντων και των πραγμάτων. Ουδεμία υποψία εκφράζεται για την πιθανότητα αυτή η αδηφάγος επιθυμία να αδυνατίζει το υποκείμενο. Αντιθέτως, θεωρείται απόδειξη πληρότητος και ισχύος. 

9) Ο διαφημιστικός εκμαυλισμός του παντοκράτορος καπιταλισμού επιβάλλει την άποψη ότι αυθεντικός είναι αυτός που καταναλώνει και όχι αυτός που παράγει. Οι πλασματικές ανάγκες του υποκειμένου πολλαπλασιάζονται τεχνητά και εκθετικά. 

10) Το σώμα, ως όχημα της πολλαπλής επιθυμίας, γίνεται ένα φαντασιωτικό σώμα της διαφημίσεως και του lifestyle, ενώ το συναίσθημα καθηλώνεται στην αυτο-προσήλωση.

11) Το υποκείμενο αυτο-συγχωρείται αλλά δεν συν-χωρεί, διότι η συγχώρηση υπονομεύει την ναρκισσική ψευδο-παντοδυναμία. 

12) Αυτή η ψευδο-παντοδυναμία βιώνεται ως δραπέτευση από την πραγματικότητα και συνεχής αναζήτηση ενός καινούριου εαυτού, υπό την προϋπόθεση να μην βρεθεί ποτέ ο πραγματικός εαυτός. 

13) Ο ναρκισσισμός τοιαύτης συνεχούς αναζητήσεως δεν αφήνει στο υποκείμενο περιθώρια ενασχολήσεως με τα πολιτικά πράγματα. Το υποκείμενο εκφράζει τυφλή, αδιερώτητη -και στα μάτια του αυτονόητη- πίστη και εμπιστοσύνη στο σύστημα, τοπικό και παγκόσμιο, καθότι αυτό πραγματώνει ψευδο-χιλιαστικά την πάντοτε συνεχιζόμενη “πρόοδο”. Παραλλήλως, το ερώτημα για τον σκοπό της Ιστορίας σχεδόν καταργείται.

14) Το σύστημα, σε ομοφωνία με τα μετανεωτερικά υποκείμενα, ευαγγελίζεται ένα ουδετερόθρησκο κράτος δίχως μεταφυσικές και κοσμοθεωρητικές βλέψεις. Συγχρόνως, παρατηρείται μία αδυναμία να διατυπωθούν τα εξής ερωτήματα: Το ουδετερόθρησκο κράτος συνεπάγεται θρησκευτική ελευθερία ή απαγόρευσή αυτής στον δημόσιο χώρο; Ποιος και με ποια κριτήρια ορίζει τις υποχρεωτικά αποδεκτές αξίες στον δημόσιο χώρο; 

15) Εκφράζεται τυφλή πίστη στην δυτική “δημοκρατία” ως ταυτόσημη με το κομματικό κράτος, χωρίς να συνειδητοποιούνται οι τρόποι με τους οποίους αυτό το κράτος αγνοεί και παραπλανεί τους πολίτες, ενώ παγιδεύει -ενίοτε σχεδόν φανερά- την βούλησή τους.

16) Ενθαρρύνεται ο εφηρμοσμένος μηδενισμός ως πλήρης αδιαφορία για οποιαδήποτε αντικειμενική αξιολογία. 

17) Το ευφορικό lifestyle αρνείται τον πόνο και τον θάνατο, ως είδος απαγορευμένης ιδιωτικής τραγωδίας, της οποίας η απειλή πρέπει να απωθείται από το υποκείμενο. Μέσα στο φαντασιωτικό του αερόστατο, το άτομο παύει να αισθάνεται θνητό. Δεν εννοεί κανέναν ηρωισμό ή αυτοθυσία και η ανιδιοτελής αλληλεγγύη του λιγοστεύει ολοένα και περισσότερο. 

18) Η ευτυχία επανερμηνεύεται ως κατάσταση αντίθετη του αρχαίου μέτρου και της χριστιανικής αρετής, σημαίνουσα την δυνατότητα απελευθερώσεως από τα αυτά.

19) Οι υποκειμενικές ερμηνευτικές της Ψυχολογίας υποκαθιστούν κάθε είδος αντικειμενικής θεωρίας της αλήθειας. 

20) Απορρίπτεται κάθε ταυτότητα που δεν είναι διηνεκώς μεταβαλλόμενη. Οι εθνικές, θρησκευτικές και ιδεολογικές διαφορές πρέπει καταναγκαστικά να αμβλυνθούν. Η ετερότητα νοείται όχι ως προϋπόθεση για ειλικρινή διάλογο, αλλά ως κίνδυνος. 

21) Απορρίπτονται ασυζητητί οι έμφυλες και βιολογικές ταυτότητες, καθώς και πάσα ανθρωπολογική οντολογία. 

22) Όποιος διαφωνεί με τα παραπάνω αντιμετωπίζεται ωσεί ψυχασθενής. Ουδεμία επανάσταση στην ιστορία πέτυχε μεγαλύτερη και πιο αυτονόητη συμμόρφωση, ελεύθερη και ταυτόχρονα ανελεύθερη, βελούδινη και ταυτόχρονα ατσάλινη, ιδιωτικότατη και ταυτόχρονα δημόσια, άκρως επιθυμητή και ταυτόχρονα ακραίως επιβαλλόμενη. Το μοναδικό δόγμα του βελούδινου ολοκληρωτισμού είναι η νομιμοποίηση της ελευθερίας χωρίς σοφία και η απαγόρευση της ελευθερίας με σοφία. Η σοφία ως πηγή κανονιστικών πλαισίων πρέπει να καταργηθεί, ιδίως η σοφία του Θεού.

23) Το ιστορικό παρόν εσχατολογικοποιείται, επειδή έχει λύσει το μυστήριο του μέλλοντος. Η πίστη στο μέλλον σταδιακώς υποχωρεί ενώπιον ενός ενδο-παροντικού ψευδο-χιλιασμού της δίχως σοφία ελευθερίας και η παλαιά ουτοπία της προόδου εξαλλάσσεται σε καθημερινή ευτυχή νομή και απόλαυση του ήδη σχεδόν τελείου κόσμου. 

24) Ο Θεός γίνεται αποδεκτός μόνον όταν καλείται να υπηρετήσει και να υποταχθεί στα παραπάνω κριτήρια. Η Βασιλεία Του καλείται να ενσωματωθεί στον κόσμο τούτο, στον “παράδεισο” του βελούδινου ολοκληρωτισμού, ο οποίος στην πραγματικότητα έχει οικοδομηθεί πάνω σε μία κόλαση. 

Επίλογος

Η Δύση διέρχεται μία πρωτοφανή κρίση ταυτότητος, νοήματος και σκοπού, όπως και η Ελλάδα, που προσεδέθη στο πολιτιστικό της άρμα και υποδέχεται τις φάσεις της με κάποια χρονοκαθυστέρηση, παρ’ όλα τα συμπλέγματα ενοχής που της έχουν καλλιεργήσει ορισμένοι δογματικοί “εκσυγχρονιστές”. Ο π.Νικόλαος Λουδοβίκος ομιλεί περί ενός ενιαίου “ελληνο-δυτικού” πλέον πολιτισμού, ο οποίος, καλώς ή κακώς, μοιράζεται την ίδια μετοχή ή αποξένωση από την αρχαία Ελλάδα και τον Χριστιανισμό, την ίδια γλώσσα και τα ίδια προβλήματα. Η μοναδική προοπτική σωτηρίας του, η οποία αντιπροτείνεται στο βιβλίο, εναπόκειται στην επανανακάλυψη της ορθοδόξου θεωρήσεως της διαλογικής κοινωνίας προσώπων και, κατ’ επέκταση, του κόσμου και της ιστορίας. Ο Θεός αναμένει την πρόσκλησή μας για να διανοίξει την κλειστή ιστορία. Και ο π.Νικόλαος εμφανίζεται αισιόδοξος. Το ανανεωμένο ενδιαφέρον δυτικών για τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και άλλους πατέρες, σε συνδυασμό με την συνειδητοποίηση από μερικούς του υπαρξιακού των τέλματος, κομίζει ελπίδα και αισιοδοξία.

Η ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΩΣ ΕΚΔΥΤΙΚΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ π. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ Καθηγητής Δογματικῆς καί Φιλοσοφίας στήν Ἀνωτάτη Ἐκκλ. Ἀκαδημία Θεσ/νίκης καί στό Ὀρθόδοξο Ἰνστιτοῦτo τoῦ Cambridge.

 

 

Ἡ παγκοσμιοποίηση εἶναι ἀρρήκτως δεμένη μέ τό παλιό φιλοσοφικό ὄνειρο τοῦ τέλους τῆς ἱστορίας. Πρόκειται γιά ἕνα εὐρωπαϊκό ὄνειρο τό ὁποῖο εἶναι βεβαίως ἀρρήκτως ἐπίσης συνδεδεμένο μέ τίς χριστιανικές καί ρωμαϊκές καταβολές τῆς Δύσης, στήν ἐκκοσμικευμένη τους φυσικά ἐκδοχή. Τό φιλοσοφικό ὄνειρο αὐτό ἔλαβε τήν εὐκρινέστερη θεωρητική μορφή του στή φιλοσοφία τοῦ Χέγκελ. Πρόκειται γιά θεμελιώδη εὐρωπαϊκή οὐτοπία: τό τέλος τῆς ἱστορίας, γιά τόν Χέγκελ, εἶναι ἡ βαθμιαία διαλεκτική ἀνύψωσή της ὡς τήν εὐτυχῆ ἐκείνη κατάσταση τήν ὁποία ὁ φιλόσοφος προ-γνωρίζει ὡς πλήρη αὐτοσυνειδησία τῆς ἐλευθερίας.

Ἄς τό ἐξηγήσουμε καλύτερα. Γιά τόν Χέγκελ ὁ Θεός δέν εἶναι μιά ὀντότητα πέρα ἀπ’ τόν κόσμο, ἀλλά ἡ ἰδέα πού πραγματοποιεῖται μέσα στήν (καί ὡς) ἱστορία. Πρόνοια δέν εἶναι κάποιο εἶδος «ἐξωτερικοῦ τέλους», ἕνα ὑπερφυσικό σχέδιο τοποθετημένο ἀπό τόν Θεό στήν φύση, ἀλλά ἕνα «ἐσωτερικό τέλος», ὁ ἔσχατος σκοπός τῆς ἴδιας τῆς ἱστορίας. Καί ἡ ἀθανασία δέν εἶναι κάποια ζωή στόν οὐρανό, ἀλλά ἡ διαρκής μνήμη τοῦ ρόλου μας στήν ἱστορία. Σκοπός τῆς ἱστορίας λοιπόν εἶναι ἡ αὐτο-συνειδησία κάθε ἔθνους, ἤ ἀκριβέστερα, ἡ διαλεκτική μέσω τῆς ὁποία αὐτό φθάνει στήν αὐτο-συνειδησία του αὐτή. Ἡ αὐτοσυνειδησία αὐτή, ὡς συλλογικό γεγονός, δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι ἡ ἐκπλήρωση τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου, πού, γιά τόν Χέγκελ, εἶναι ἡ ἐλευθερία. Αὐτό σημαίνει πώς σκοπός τοῦ ἀνθρώπου, τέλος του, εἶναι ἡ συνειδητοποίηση τῆς ἐλευθερίας αὐτῆς. Ἐπειδή ὅμως αὐτό εἶναι περισσότερο κάτι πού αὐτός πρέπει νά κατορθώσει παρά κάτι πού τοῦ ἔχει ἤδη δοθεῖ, ἡ πραγματοποίηση αὐτοῦ τοῦ σκοποῦ ἀπαιτεῖ τήν ἀνθρώπινη δραστηριότητα, μ’ ἄλλα λόγια μπορεῖ νά κατορθωθεῖ, μᾶς λέγει ὁ Χέγκελ, μόνο μέσα στήν ἱστορία. Καί μάλιστα, μόνο σ’ ἕνα συγκεκριμένο ἱστορικό «τέλειο» κράτος. Τό ὑποτιθέμενο αὐτό κράτος εἶναι ἡ ἀπόλυτη πραγμάτωση τοῦ πνεύματος (τοῦ Θεοῦ δηλαδή) μέσα στήν ἱστορία, ὡς μιά θαυμαστή κοινότητα ἴσων καί ἐλεύθερων ἀτομικοτήτων οἱ ὁποῖες ἀναλαμβάνουν ν’ ἀποδείξουν ἀληθινή καί πραγματική τήν ἀφηρημένη διϋποκειμενική αὐτοσυνειδησία πού ὑποτίθεται πώς ἀποτελεῖ τήν οὐσία τοῦ Πνεύματος. Μέσα ἀπό πανουργίες καί διαλεκτικές μεταμφιέσεις ὁ Λόγος πραγματώνεται καί τά ἰδεώδη τῆς Γαλλικῆς Ἐπανάστασης τελειώνουν τότε τήν παγκόσμια ἰστορία, σ’ ἕναν διαλεκτικῶς ἀναπόφευκτο παράδεισο. Ἡ παγκοσμιοποίηση, στή Δύση, εἶναι βαθειά συνημμένη μέ τό παρεφθαρμένο ὄραμα αὐτοῦ τοῦ παραδείσου.

Φυσικά ὁ Χέγκελ θά εἶχε λόγους νά φοβᾶται, ἀκόμη κι αὐτός, τήν παγκοσμιοποίηση αὐτή. Διότι, παρά τίς ἀντιφάσεις του, ὁ φιλόσοφος τοῦ «Παγκοσμίου Πνεύματος» γνώριζε πώς, αἴφνης, δέν καταλαβαίνουμε γιά τούς ἀρχαίους Ἕλληνες «περισσότερα ἀπ’ ὅσα σκέφτεται ἕνας σκύλος» - ἡ βαθειά διαφορά μεταξύ τῶν πολιτισμῶν καθιστᾶ δύσκολη ἕως ἀφελῆ τήν προσπάθεια νά προσδιορισθεῖ ἡ πορεία τους πρός τήν «αὐτοσυνειδησία». Πόσο μᾶλλον ἡ κοινή τους πορεία πρός αὐτήν. Ἀλλά, τότε, τί εἶναι ἡ παγκοσμιοποίηση; Πῶς εἶναι δυνατόν νά πραγματωθεῖ τό Παγκόσμιο Πνεῦμα, μέσα μάλιστα στήν πλήρη ἐπίγνωση ὅλων πώς ἐδῶ καί τώρα πραγματώνεται; Δέν εἶναι ἄραγε πολύ σοφότερο νά θεωροῦμε μαζί μέ τόν Jacques Le Goff πώς, στήν πραγματικότητα, αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ παγκοσμιοποίηση εἶναι , περισσότερο ἀπό κάθε τί ἄλλο, ἕνας ἐκδυτικισμός, μιά ἀναγωγή ὅλου τοῦ ὑπόλοιπου κόσμου σ’ ἕνα κλασσικό δυτικό ὄραμα ἱστορικῆς τελειοποίησης, δεμένο μάλιστα πιό στενότατα μέ τό δόγμα, σήμερα, τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ;

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, «Χάνουμε τον άνθρωπο!»

π. Νικόλαος Λουδοβίκος: Χάνουμε τον Άνθρωπο! (ΒΙΝΤΕΟ)

 

2 Νοεμβρίου 2022

Ο καθηγητής Θεολογίας και Φιλοσοφίας πρωτοπρεσβύτερος Νικόλαος Λουδοβίκος, κατά την πρόσφατη επίσκεψή του στην Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, απευθυνόμενος προς τους πατέρες της Αδελφότητας. αναφέρθηκε στην αξία του προσώπου κατά την Ορθόδοξη Θεολογία και την απαξίωση του ανθρωπίνου προσώπου στην σύγχρονη κοινωνία.

Παράλληλα, τονίζει τον ρόλο και την συμβολή της Εκκλησίας σήμερα, στην επίλυση των σύγχρονων ερωτημάτων και προβλημάτων του ανθρώπου. “Χάνοντας τον άνθρωπο, χάνουμε την ελευθερία” σημειώνει χαρακτηριστικά ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος.